Dorin Ştefănescu
Criza științelor spiritului. Pentru o nouă atitudine teoretică
1
Dacă putem vorbi de o criză a științelor spiritului, în speță a celor numite „umaniste”, aceasta din două motive pe care le vom analiza în cele ce urmează: în primul rând, constatarea unei crize ce afectează științele exacte ale naturii în întregul lor şi, în al doilea rând, faptul că acestea din urmă nu pot fi privite drept modele de rigurozitate pentru științele spiritului. Astfel puse, din perspectiva unui raport de exterioritate fără vreo punte de legătură, ambele motive invocate pun în dificultate întâlnirea reală între cele două moduri de înțelegere a științificității. Întâlnire care e de aflat sub alte auspicii, fără crisparea presupusă de drepturi exclusive.
O primă problemă pe care se cuvine să ne-o punem este a semnificaţiei pe care o comportă ştiinţa în general pentru existenţa umană. Omul modern se lasă determinat şi orbit (sedus) de modelele ştiinţifice şi de aşa-zisa „prosperitate” pe care le-o datorează, întorcând spatele cu indiferenţă întrebărilor decisive pe care ar trebui să şi le pună o umanitate autentică. După Husserl, problemele pe care ştiinţa le exclude „sunt problemele care vizează sensul sau absenţa de sens al existenţei omeneşti”.[1] Simpla ştiinţă a corpurilor (aceea a naturii obiectuale) nu are nimic să ne spună, căci ea face abstracţie de tot ce e subiectiv. Pe de altă parte, ştiinţele spiritului, tratând omul în existenţa sa spirituală, adică în orizontul istoricităţii, caută aceeaşi rigoare a obiectivităţii, lăsând deoparte orice poziţie axiologică a cercetătorului însuşi, în favoarea unui adevăr determinat raţional. Din acest punct de vedere, lumea naturală şi lumea spirituală nu formează decât un tot indistinct, supus aceluiaşi tip de investigaţii. Dar, se întreabă Husserl, „este cu putinţă ca Lumea şi fiinţa umană în lume să aibă cu adevărat un sens dacă ştiinţele nu valorizează drept adevărat decât ceea ce e constatabil într-o obiectivitate de acest tip?”; „putem trăi într-o lume al cărei eveniment istoric nu e nimic altceva decât un şir neîncetat de elanuri iluzorii şi de amare decepţii?”[2] Această obiectivitate care domină din punct de vedere metodologic ştiinţele pozitive nu a stat dintotdeauna la baza exigenţei de adevăr a ştiinţei. Nu întotdeauna întrebările fundamentale pentru om au fost îndepărtate din domeniul ştiinţei, chiar şi din cel care nu pune omul ca temă (ştiinţele naturii). Atât timp cât lucrurile nu au stat aşa, ştiinţa a putut revendica o semnificaţie pentru umanitatea europeană. Dacă după Renaştere s-a ajuns la o alterare esenţială a ideii de ştiinţă, în perioada anterioară forma „filosofică” a existenţei a oferit o cunoaştere universală a lumii şi a omului. Ea recunoştea prezenţa în lume a unei raţiuni supreme care constituia propria sa teleologie: Dumnezeu. În epoca noastră însă, conceptul de ştiinţă e înţeles drept un concept rezidual, în care nu îşi mai au locul întrebările ultime. Întrebări „metafizice” care depăşesc Lumea ca univers al simplelor fapte. Altădată, metafizica, „regină a ştiinţelor”, philosophia perennis, era o ştiinţă a totalităţii fiinţării, deci şi a avântului cunoaşterii şi al culturii, mărturie rămânându-ne şi azi Oda bucuriei, imn european ce nu mai corespunde realităţii de facto. Eşecul unei ştiinţe care a început bine se explică prin faptul că ea a pierdut credinţa în principiul universal al idealului său. Din cauza specializării tot mai mari, savanţii au devenit din ce în ce mai puţin filosofi şi din ce în ce mai mult un fel de artizani. Or idealul filosofiei universale – sau determinat de o filosofie universală ca întemeiere originară a modernităţii – , în loc să se poată realiza efectiv, s-a dizolvat oarecum din interior. Toate ştiinţele moderne au intrat într-o criză ce priveşte însuşi sensul întemeierii lor, criză ce zguduie chiar sensul de adevăr al ştiinţei în întregul ei. O criză a umanităţii europene în egală măsură, în ceea ce priveşte sensul vieţii sale culturale şi ansamblul existenţei sale. Ne aflăm în faţa celui mai mare pericol: „acela de a naufragia în mijlocul potopului nihilist şi a lăsa să ne scape propriul nostru adevăr”.[3]
Dacă ne întoarcem înspre ştiinţa antică, observăm că ea îşi are originea în filosofia greacă; ea ne spune că experienţa singulară, experienţa existenţei individuale nu produce niciun enunţ care să fie în mod obiectiv justificabil. De îndată ce gândim, în locul purei naturi ca idee matematică abstractă, suprasensibilă, apare o natură resimţită (experiată) ca atare de o fiinţă care o trăieşte. De îndată ce avem de a face cu o natură a cărei armonie este constantă şi o trăim ca atare, trăind această experienţă nealterată în orice altă situaţie, ne confruntăm cu posibilitatea cunoaşterii aceluiaşi, a identităţii. Dimpotrivă, tot ceea ce alterează această experienţă comună a identităţii şi a judecăţilor ce decurg de aici e văzut drept „contingent”. În acest sens, chiar dacă natura complexă a judecăţilor implică anumite contradicţii, ele nu afectează în niciun fel identitatea. Ceea ce semnifică şi este gândit ca atare e ceea ce este în mod necesar identic în toate modurile diferenţiale ale apariţiei sensibile. Dincolo de ele avem ideea unui Acelaşi identic sau ideea unui în-sine, faţă de care aspectele secundare sunt relative. E nevoie prin urmare de un nou mod de a gândi sau de o metodă proprie capabilă să raporteze adevărurile relative, subiectiv condiţionate, la o obiectivitate care să definească adevărul în sine şi realul adevărat. Dacă, pornind de la aparenţele relative, se construieşte identicul drept unitate a unei totalităţi obiective apriorice, drept formă a naturii imanente, ne aflăm în plină matematizare înţeleasă ca necesitate metodică raţională. Este vorba nu de identitatea într-o unitate organică, în care fiecare individual se regăseşte prin trăirea unei experienţe comune, ci de o identitate a exactităţii. „Orice concepţie teoretică exactă de acest gen presupunea posibilitatea de a admite un «egal» care să excludă atât pe cel mai mare cât şi pe cel mai mic”.[4] Egalitatea ştiinţelor naturii duce la uniformizarea ca exigenţă a exactităţii matematice. Este calea logicizării realului care face cu putinţă adevăruri „riguroase” a căror validitate e universală. Tot ceea ce cade sub concept cade totodată sub sensul general; singura semnificaţie validă şi obiectivă este cea logică, întrucât e singura exactă.
Vorbind despre atitudinea naturalistă, pe care o numeşte „prejudecata naturalistă”, Husserl are în vedere „lumea ca Totalitate a realităţilor în forma exteriorităţii. Natura ca tărâm al purelor res extensae”.[5] Considerând lumea în general ca o simplă continuare a naturii, naturalismul înţelege durata spiritului uman ca durată obiectivă, iar sufletul fie drept figură spaţială în raport cu corpul, fie drept coexistenţă a datelor psihice, ca fiinţă a unei simultaneităţi. Dacă lumea întreagă poate fi gândită ca analogon a ceea ce se numeşte natură, atunci lumea ar fi tema unei ştiinţe a lumii inductive şi universale, teren al unei metode matematice care să fie în măsură să descopere legile exacte ale lumii (inclusiv pe cele ale naturii). E vorba de legi cauzale care privesc şi sfera spiritului, specifice atitudinii ştiinţifice care vizează cunoaşterea obiectivă. Nu este aceasta chiar sarcina ştiinţei în general? Prin urmare, putem oare să separăm în mod tranşant o atitudine ce are ca temă lumea „obiectivă” (ca temă ştiinţifică) şi o atitudine ce are ca temă subiectivitatea universală şi cea individuală, inclusiv lumea trăită, experiată, lume ce apare în atitudinea însăşi, oricare ar fi ea? Dar a opera această separare netă nu trădează o atitudine personală?
Dacă „ştiinţa spiritului este ştiinţa subiectivităţii umane în relaţia sa conştientă cu lumea după modul în care aceasta îi apare”,[6] ea e totodată o ştiinţă a lumii înconjurătoare, lume care apare şi spune ceva persoanelor concrete. Dar viaţa personală nu e în general o viaţă teoretică; în măsura în care ştiinţa spiritului are ca temă totalitatea persoanelor, a configuraţiilor cultural-istorice, ea înglobează ştiinţa naturii, natura ca realitate umană. Dacă, pe de o parte, orice viaţă personală e traversată de experienţa naturală, aceasta din urmă se prezintă în două moduri diferite: fie drept o natură obiectivată în temă, natură exactă şi ca atare impersonală, a neutrului neidentificabil, natură a tuturor şi a nimănui anume; fie drept o natură liberă de orice teorie, natura concretă trăită în practica experienţei individuale. Este natura despre care vorbim (inclusiv propria noastră natură), lumea în care trăim. Dar, pe de altă parte, lumea aceasta naturală, chiar dacă e resimţită personal, e lumea noastră comună, natura în care trăim împreună, o natură a tuturor şi a fiecăruia în parte, iar în această accepţie lumea personală nu e alta decât lumea „obiectivă”, publică. Cealaltă e unică, privată, inconfundabilă, lumea care se dă a priori în fiecare persoană şi care este lume de fiecare dată în modurile sale de apariţie. Or ştiinţele spiritului o tematizează pe aceasta din urmă, lumea unui cum subiectiv, căci fiecare trăieşte lumea în mod diferit şi îi conferă o cu totul altă valoare.
De aceea, pentru atitudinea specifică ştiinţelor spiritului, punctul de plecare este atitudinea „naturală” în care toată lumea îşi află loc. Temele ştiinţelor spiritului sunt fiinţările, atât în ceea ce priveşte experimentarea lor de către persoane determinate, cât şi aşa cum apar ele pentru toate experienţele umane luate în ansamblu, în viaţa şi în activitatea lor. Drept urmare, atât grupurile comunitare în acţiunea lor socială şi istorică, dar şi omul cu experienţele sale individuale, neinseriabil ca atare, în viaţa sa personală: pe scurt, omul ca Noi şi omul ca Eu. Omul nu e însă o temă înţeleasă ca realitate identică, a cărui fiinţă-în-sine ar trebui determinată în mod obiectiv, ci, dimpotrivă, omul istoric surprins în actele sale subiective în lumea ambiantă. În viziunea ştiinţelor naturii, omul e explicat drept „anexă a corpului existent cu care el co-există formând o unitate”, în termenii dualismului cartezian; ştiinţele spiritului îl înţeleg ca suflet tematizat în „atitudinea personală, cea care se adresează exclusiv persoanei”.[7] Şi aceasta pentru că spiritul (sufletul sau, altfel spus, fiinţa personală concretă, oricât de aproximative ar fi aceste denominaţii) are experienţa nemijlocită a lumii sale ambiente; doar în experienţa pe care o are poate el fi ceea ce este, adică o conştiinţă privilegiată, un ego afectat. „Pe de o parte, ştiinţa lucrurilor fizice iar, pe de altă parte, ştiinţa oamenilor ca persoane (…), ca trupuri care percep şi care percep alte realităţi”.[8] Tema nu e natura obiectivă, ci istoria naturală a omului; nu obiectivitatea e scopul, caz în care, în locul unei istorii naturale, avem de a face cu o biologie drept ştiinţă a naturii.
Rămâne însă în suspensie problema obiectivităţii ştiinţelor spiritului şi, plecând de aici, chiar statutul lor de ştiinţe. Husserl distinge două moduri de a vedea ştiinţa spiritului: 1. spiritul drept co-existând spaţio-temporal cu corporeitatea sa, ca temă a unei ştiinţe a lumii inductiv universale; 2. ştiinţa spiritului pur şi simplu ca ştiinţă a persoanei. Să avem oare de a face în primul caz cu scopul ştiinţific al unei ştiinţe exacte a naturii în sens larg şi care poate infuza obiectivitatea în cadrul ştiinţelor spiritului? Fapt ce antrenează o altă distincţie, aceea între o ştiinţă obiectivă a spiritului şi o ştiinţă istorică a spiritului, adică: 1. natura exactă în construcţia ontologico-matematică suprapusă unei psiho-fizici exacte, opusă amestecului empiric dintre un trup şi un suflet; şi 2. atitudinea care este de la bun început cea a spiritului – atitudinea istorică. Dacă ne referim la lumea despre care vorbim şi care vorbeşte în noi, prin noi, ne spune ceva personal, această lume valorează subiectiv. Ştiinţa spiritului îşi ia ca temă lumea ca lume a subiectivităţii care funcţionează pentru cutare persoană concretă, care e legată de un subiect. Prin urmare, ştiinţa spiritului nu pune înaintea ei o lume, care să continue o altă lume de dinaintea ei. Spiritul nu e un obiect al naturii, dar experierea lui poate trece de la atitudinea personală (pre-ştiinţifică) la o atitudine teoretică (ştiinţifică), fără să-şi piardă semnificaţia subiectivă? Un prim răspuns vine chiar din situarea noastră în natură. Prin condiţia noastră, ne aflăm într-o atitudine naturală, chiar înainte de a o supune cercetării propriu-zise: trăim unii cu alţii, alături de alţii. Dar ca subiecţi pentru lume, suntem în anonimat, atât timp cât nu am făcut din noi înşine o temă. A te instala în natură înseamnă tocmai „a-ţi face din natură o temă şi nimic altceva; a tematiza înseamnă într-un anumit fel a abstrage”,[9] a face abstracţie de tine, cel care priveşti, şi a pune în prim-plan simplul fapt că priveşti. Totuşi, instalarea ştiinţifică în natură are drept temei ultim faptul de a-ţi da drept temă o natură arbitrară, o natură pură, prin punerea deliberată (conştientă) în paranteză a tot ceea ce e subiectiv, a tot ceea ce eşti ca ipseitate. Dacă scopul ştiinţei exacte a naturii este de a se ridica deasupra relativităţii naturii intuitive, relativitate ce aparţine lumii ambiente, şi de a determina natura în sine, identică în toate aspectele sale relative, atunci scopul ştiinţei spiritului este perceperea experienţei reale şi posibile, aşa cum se manifestă ea efectiv ca diferenţă tematizabilă şi teoretizabilă. Şi aceasta întrucât diferenţele egal valabile sunt indiferente, atât timp cât nu tulbură egalitatea impusă de validitatea unităţii. Ce se întâmplă însă cu diferenţele non-indiferente ale actelor spirtuale? Din punctul de vedere al ştiinţelor naturii, orice excepţie diferenţială e explicabilă, în sensul în care ea poate fi explicată prin raportarea la unitatea sistemului din care face parte, orice singularitate e subsumabilă şi integrată într-o comunitate. Cum am putea înţelege participarea exactă ori „corectă” a singularităţii la generalitate? Pentru ştiinţele naturii, excepţiile care nu întăresc regula, ce cad în afara sistemului explicabil, sunt excepţii eretice şi ca atare respinse. Aici putem vorbi într-adevăr de alteritatea care alterează, de fisurile ce ameninţă o co-existenţă reglată. Revine ştiinţelor spiritului adoptarea unei noi atitudini prin care omul nu e considerat drept corp-obiect al unei cercetări descriptive inseriabil într-un sistem pur natural, ci ca om care are un trup de carne ce trăieşte şi resimte lumea personală drept lume vitală, prin urmare ca excepţie puternic individualizată, nesubsumabilă şi „in-explicabilă” din perspectiva exactităţii unui model supraordonator şi pretins „corect” (inclusiv ideologic şi / sau politic).
2
„Prima condiţie a posibilităţii ştiinţelor spiritului – spune Wilhelm Dilthey – rezidă în faptul că eu însumi sunt o fiinţă istorică şi că cel care cercetează istoric este acelaşi cu cel care face istoria”.[10] Iar eu însumi ca fiinţă istorică nu îmi pun ca temă ceea ce rezultă din experienţa individuală ca fiind verificabil, drept cunoaştere a unei naturi explicabile şi ca atare obiectivabile. Trecând dincolo de formele explicative ale cunoaşterii naturii, ştiinţele spiritului se întemeiază în orizontul hermeneutic al înţelegerii. „Diferenţa de statut între lucrul natural şi spirit – afirmă Paul Ricœur – impune deci diferenţa de statut între explicaţie şi comprehensiune”.[11] Nu avem aici de a face cu raporturi cauzale, ci cu o structură dinamică a vieţii care constituie adevăratul fundament al ştiinţelor spiritului. Prin urmare, nu unităţi logice, ci unităţi de semnificaţie care modelează înţelegerea omului istoric. Este în acelaşi timp o ieşire din cunoaşterea speculativă a conceptului şi asumarea de către conştiinţa istorică a spiritului istoric creator. Poate că domeniile în care spiritul marchează cel mai bine triumful hermeneuticii sunt filosofia şi arta, de exemplu interpretarea dată marii poezii. Iată ce scrie Dilthey în introducerea sa la biografia lui Schleiermacher: „Istoria mişcărilor spirituale dispune de avantajul monumentelor, ce sunt durabile. Ne putem înşela asupra intenţiilor, dar nu în ceea ce priveşte conţinutul propriei interiorităţi care este exprimat în opere”.[12] Dacă această comprehensiune este într-adevăr infinită, aşa cum o vede Dilthey, universalitatea sa derivă din totalitatea spiritului şi, în ultimă instanţă, din omogenitatea naturii umane. De aici şi apelul pe care ştiinţele spiritului îl fac la metodele comparative pentru a depăşi limitele inerente naturii umane şi „a se ridica la adevăruri de o universalitate mai mare”.[13] Această ridicare mai presus de propria relativitate face posibilă obiectivitatea cunoaşterii proprii ştiinţelor spiritului. O cunoaştere fără scop declarat, fără a-şi propune un deziderat de natură teleologică, întrucât semnificaţiile pot fi aflate doar dacă părăsim „goana după scopuri”, şi în primul rând după scopul obiectivităţii şi al exactităţii. Înaintea oricărei obiectivări ştiinţifice, viaţa îşi oferă propria perspectivă naturală, propria „exegeză”, adică livrează semnificaţiile unui spirit istoric care se obiectivează, spune Dilthey, în marile opere ale artei în care „un element spiritual se desprinde de creatorul său”. Arta este de aceea un organ special al comprehensiunii vieţii, căci aici viaţa, adaugă Gadamer, „se deschide dezvăluind profunzimi inaccesibile observaţiei, reflecţiei şi teoriei”.[14] Obiectivitatea cunoaşterii ştiinţifice trebuie să fie o împlinire a tendinţei naturale a vieţii. Nu mai poate fi vorba acum de o adaptare a metodologiei ştiinţelor spiritului (umaniste) la metodele ştiinţelor naturii; ştiinţele spiritului pot depăşi atât hazardul subiectivităţii, cât şi necesitatea exactităţii prin autoreflecţia filosofică întemeiată într-o tradiţie vie, ce însufleţeşte situarea noastră istorică. Pe scurt, singurul dat care asigură obiectivitate cunoaşterii spirituale e viaţa, altfel spus gândirea concepută ca mişcare îndreptată asupra vieţii. „Gândirea se poate încheia într-o cunoaştere validă – spune Dilthey – abia dacă viaţa se menţine în faţa acesteia”.[15] Depăşind idealul iluminismului ştiinţific, incompatibil cu reflecţia imanentă a vieţii, performanţa gândirii, observă Gadamer, „este imanentă vieţii înseşi şi se înfăptuieşte în obiectivările spiritului”.[16] Luând însă în considerare diferenţa dintre natura istorică a experienţei şi modul de cunoaştere al ştiinţei, obiectivitatea la care aspiră ştiinţele spiritului ar trebui să ţină pasul cu obiectivitatea valabilă în ştiinţele naturii.[17] Dar lumea spiritului este de o cu totul altă natură decât lumea naturii (natura spiritului nu e natura naturii). Ceea ce înseamnă, pentru spirit, ca orice întâlnire cu obiectul cunoaşterii sale să fie o întâlnire cu sine însuşi. Stranietatea, diferenţa, distanţa, într-un cuvânt alteritatea celuilalt nu sunt decât prilejuri pentru spirit de a pătrunde mai adânc în propria sa condiţie istorică, de a deschide noi orizonturi din el însuşi. În acest sens, întâlnirea cu un text înseamnă crearea condiţiilor de posibilitate a familiarizării cu străinul, a cuprinderii celuilalt în propria experienţă, a-l găzdui în propria viaţă. Aspect ce asigură demnitatea şi independenţa ştiinţelor spiritului faţă de ştiinţele naturii. „Ştiinţele spiritului – spune Gadamer – chestionează textele în acelaşi mod în care cunoaşterea ştiinţelor naturii chestionează mereu un lucru prezent căutând o explicaţie”.[18]
Prin urmare, cunoaşterea specifică ştiinţelor spiritului nu este cea a ştiinţelor naturii, ci solicită o obiectivitate cu totul diferită. Ca atare, beneficiază de o certitudine deosebită, căci una e certitudinea ştiinţei naturii, rezultat al unei metode critice care nu acceptă decât indubitabilul; şi alta este certitudinea pe care o oferă o cercetare străbătută de îndoială şi care se prezintă conştiinţei ca valoare abia în măsura în care ea reflectă o experienţă istorică de viaţă. „Dacă cercetarea modernă, în domeniul ştiinţelor naturii – subliniază Gadamer – nu consideră natura ca pe o totalitate inteligibilă, ci ca pe o survenire străină eului, a cărui derulare o poate elucida în mod limitat dar credibil, făcând astfel posibilă stăpânirea acesteia, atunci spiritului uman preocupat de protecţia şi siguranţa sa îi revine misiunea de a opune incomensurabilităţii vieţii capacitatea formată ştiinţific a comprehensiunii” (s. n.).[19] Cu alte cuvinte, dacă totul în istorie este inteligibil, cunoaşterea adevărului nu e în primul rând metodică, adică de ordinul explicitării ce admite doar exactitatea indubitabilului, ci una a comprehensiunii vieţii. Ştiinţele contemporane se dispensează de cunoaşterea unor „principii” sau „fundamente”, aşa cum notează J.-L. Marion: „Ascendentul metodei asupra ştiinţelor, devenită astăzi cea a tehnicii asupra a ceea ce din comoditate stăruim încă a numi «ştiinţele», le dispensează de fapt chiar şi de la conceperea posibilităţii şi interesului unei întemeieri în adevărul absolut”.[20] De aceea, hermeneutica poate constitui un mijloc în încercarea de a reîntemeia ştiinţele spiritului şi de a le face să iasă din criza actuală. Hermeneutică înţeleasă – potrivit lui P. Ricœur – nu ca „o reflecţie asupra ştiinţelor spiritului, ci o explicitare a solului ontologic pe care se pot construi aceste ştiinţe”.[21] Doar în măsura în care, pe urmele lui M. Heidegger, înţelegem hermeneutica în sensul de elaborare a condiţiilor de posibilitate pentru orice cercetare ontologică, în această hermeneutică astfel instrumentalizată „se înrădăcinează apoi ceea ce nu poate fi numit decât în chip derivat «hermeneutică»: metodologia ştiinţelor istorice ale spiritului”.[22]
Am văzut că ştiinţele naturii propun un ideal metodologic care măsoară gradul de dezvoltare şi perfecţiune al tuturor celorlalte ştiinţe, inclusiv al ştiinţelor spiritului sau ale omului. În acest caz, preeminenţa explicaţiei ştiinţifice, care este una cauzală, constă – aşa cum arată Georg Henrik von Wright – în „subordonarea cazurilor individuale la legi generale ale naturii asumate ca ipoteze, inclusiv pentru «natura umană»”.[23] Cea care şi-a arogat, în locul filosofiei, noul rol de „magistra” a ştiinţelor a fost matematica, mathesis universalis, pentru care natura devine ea însăşi o multiplicitate matematică, matematizarea naturii făcând cu putinţă o lume obiectivă, riguros inteligibilă. Propunând o metodă generală pentru cunoaşterea realităţii, matematica aplicată la natură îndeplineşte postulatul unei epistemè generale. Orice tentativă de a medita într-un domeniu de cercetare exterior matematicii, şi ştiinţelor naturii al căror model ea îl oferă, va fi tratat şi respins drept „metafizică”. Rolul de model deţinut de metoda ştiinţelor naturii, de raţionalitatea fizică, implică faptul coexistenţei totalităţii infinite a corpurilor naturale, coexistenţă logic-raţională. Prin urmare, un model al oricărei cunoaşteri care, pentru a rămâne „autentică” şi „corectă”, trebuie să îl urmeze. Este tocmai pericolul semnalat de Heidegger, „ca modalitatea tehnico-ştiinţifică de a gândi să se extindă asupra tuturor domeniilor vieţii”.[24] Dar, pentru lumea-ca-lume ce cuprinde şi esenţe spirituale, acest apriorism epistemologic este un contrasens, dacă nu chiar un non-sens. Căci, „în măsura în care lumea este lume a cunoaşterii, lume a conştiinţei, lume a oamenilor, această idee este pentru ea absurditatea însăşi”.[25] Mai mult, tot ceea ce, în numele aşa-zisului progres al lumii obiectuale, tinde să reducă lumea la structuri ale datului mundan supuse preciziei analitice ajunge să confunde lumea vieţii cu un corp neînsufleţit, cu lucrul abstract sau defunct. Un lucru care nu mai lucrează, ci doar „veghează” în calitatea lui de dovadă mută adusă în sprijinul demonstraţiei, procedeu prin care – pentru a relua o celebră expresie a lui Bergson despre râs – se recurge la o placare a mecanicului pe chipul viului, ca o mască a uniformizării şi automatizării devitalizante.[26] Sau, în cuvintele lui Paul Valéry, „lumea, care dă numele de progres tendinţei sale spre o precizie fatală, caută să îmbine binefacerile vieţii cu avantajele morţii”.[27]
În criza acestei absurdităţi ne aflăm şi astăzi. Şi întrucât „criza ştiinţelor nu constă de fapt în hotarele cunoştinţelor lor, ci în conştiinţa sensului lor”,[28] reacţia nu poate veni, spuneam, decât din partea unei hermeneutici care, respingând monismul metodologic al pozitivismului, refuză să ia în considerare modelul stabilit de ştiinţele exacte ale naturii drept singurul şi supremul ideal pentru o înţelegere raţională a realităţii.[29] De aici, pe urmele lui J. G. Droysen, distincţia dintre explicaţie (Erklären) şi înţelegere (Verstehen): scopul ştiinţelor naturii este de a explica, scopul ştiinţelor spiritului este de a înţelege. De aceea, pentru Dilthey, întregul domeniu al comprehensiunii este ceea ce el a numit Geisteswissenschaften, ştiinţe ale spiritului. Chiar dacă explicaţia poate favoriza înţelegerea lucrurilor, înţelegerea are o rezonanţă psihologică pe care explicaţia nu o are: formă de empatie (Einfühlung) sau re-creaţie, ea este legată de intenţionalitate, dobândind astfel o dimensiune semantică pregnantă. În opoziţie cu ideea pozitivistă, strict explicativă, a unităţii ştiinţei, hermeneutica apără caracterul sui generis al metodelor interpretative şi comprehensive din ştiinţele spiritului. Este şi motivul pentru care nu poate exista decât o hermeneutică a fenomenelor de ordin spiritual, a celor ce manifestă echivocitatea fiinţei umane şi a creaţiilor sale.
Două concluzii se pot desprinde din cele spuse. În primul rând, faptul că, aşa cum spune E. Cassirer, „noi nu putem descoperi natura omului în acelaşi mod în care putem detecta natura lucrurilor fizice”.[30] De aceea, nu trebuie căutat înainte de toate un nou tip de obiectivitate, ci o nouă activitate a reflecţiei, o nouă atitudine teoretică proprie ştiinţelor spiritului. Monologul metodologiilor exacte ale ştiinţelor naturii, care impune şi menţine distanţa dintre interioritate şi exterioritate, trebuie înlocuit cu dialogul ce marchează însăşi conştiinţa existenţei noastre istorice, cu exerciţiul gândirii dialectice în măsură să deschidă raporturi de orizont între interior şi exterior. Iar aceasta, prin înscrierea într-un traseu semnificativ, pe o cale orientată, în sensul prim al termenului met’hodos: „înaintare pe cale şi împreună cu ea”.[31] Este o cercetare prin care spiritul nu numai că se caută şi se află pe sine însuşi, dar îşi fundamentează fiinţarea şi acţiunea în lumea la care participă. „Viaţa lipsită de această cercetare nu e trai de om”.[32] Natura umană (şi implicit natura cercetătorului care, ca om, ia parte existenţial nu doar la descoperirea a ceva obiectiv de dincolo de sine, ci şi la sondarea propriului subiect) este mult mai complexă decât structura dată a lumii fizice. Aşa cum nu putem avea o hermeneutică al cărei obiect de operare să fie ştiinţele naturii, nici matematica spre exemplu nu poate deveni instrumentul unei antropologii filosofice. Teoria matematică a lumii morale, aşa cum a conceput-o Spinoza, nu e decât o soluţie raţionalistă a problemei omului, reductibilă prin urmare la modelul lumii raţionale.
În al doilea rând, între cele două tipuri de ştiinţe avem aceeaşi distincţie ca cea stabilită de Pascal între spiritul de geometrie şi spiritul de fineţe, bazată pe o diferenţă de grad ce ţine de capacitatea vederii. Dacă spiritul de geometrie nu vede principiile pe care le cercetează (şi nici nu le are în vedere), demonstrând cu trudă ceea ce e obţinut treptat conform ordinii raţiunii, spiritul de fineţe vede dintru început, „dintr-o singură privire şi nu prin progresia raţionamentului”, chiar dacă demonstraţia sa suferă în rigoare.[33] Este, într-un fel, precizează Florenski, distincţia între mecanism şi organism.[34] Dacă, aşa cum susţine H. Taine, „în ambele categorii de ştiinţe rezultatul final este produs după aceeaşi metodă”,[35] atunci – afirmă cu îndreptăţire Max Scheler – „nu mai avem nicio idee clară şi consecventă despre om”.[36] Datorită subordonării sale metodelor ştiinţelor naturii, teoria modernă despre om îşi pierde nu doar centrul intelectual, ci şi adevărul spiritual. Trebuie desprins, în sensul primar al cuvântului theoria, ceea ce Plotin numeşte acţiune în vederea contemplării sau contemplare activă, prin care sufletul „se va roti în jurul acelui centru de unde provine”, ancorându-se „teoretic” (şi teocentric) în punctul divin pe care îl contemplă.[37] Întrucât omul nu trăieşte într-un univers pur fizic, ci într-unul simbolic, Cassirer află în simbol cheia pentru natura umană, diferită de natura fizică tocmai prin spiritul care infuzează creator varietatea formelor vieţii culturale. „De aceea – spune el – în locul definirii omului ca animal rationale, ar trebui să-l definim ca animal symbolicum”,[38] cu alte cuvinte nu doar să explicăm natura în care el acţionează, ci şi să înţelegem ce se întâmplă cu omul care acţionează în condiţiile existenţei sale, cu omul care – conform lui Montaigne – se caută pe el însuşi pentru a fi la sine.
[1] Edmund Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Gallimard, Paris, 1989, p. 10.
[2] Ibidem, p. 11.
[3] Ibidem, p. 20.
[4] Ibidem, p. 320.
[5] Ibidem, p. 325.
[6] Ibidem, p. 328.
[7] Ibidem, p. 334.
[8] Ibidem, pp. 335-336.
[9] Ibidem, p. 341.
[10] Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, VII, p. 278, apud Hans-Georg Gadamer, Adevăr şi metodă, Teora, Bucureşti, 2001, p. 172. De asemenea, Wilhelm Dilthey, „Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. Erste Helfte”, în Abhandlungen der Königlich-Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1910 (trad. fr. L’édification du monde historique dans les sciences de l’esprit, Cerf, Paris, 1988).
[11] Paul Ricœur, Eseuri de hermeneutică, Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 75.
[12] Wilhelm Dilthey, Leben Schleiermachers, 1922, p.XXXI, apud H.-G. Gadamer, op.cit., p. 178.
[13] Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, VII, p. 99, apud H.-G. Gadamer, op. cit., p. 180.
[14] Hans-Georg Gadamer, Adevăr şi metodă, ed. cit., p. 181.
[15] Wilhelm Dilthey, op. cit., VII, 6.
[16] Hans-Georg Gadamer, op. cit., p. 183.
[17] Deşi „prin idealul metodic al epocii moderne au fost preluate şi ştiinţele spiritului într-o disciplină strictă, urmând în această privinţă idealul ştiinţific al ştiinţelor naturii” (Hans-Georg Gadamer, Elogiul teoriei. Moştenirea Europei, Polirom, Iaşi, 1999, p. 145).
[18] Hans-Georg Gadamer, Adevăr şi metodă, ed. cit., p. 185.
[19] Ibidem, p. 184.
[20] Jean-Luc Marion, În plus. Studii asupra fenomenelor saturate, Deisis, Sibiu, 2003, p. 10.
[21] Paul Ricœur, op. cit., p. 82.
[22] Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 49.
[23] Georg Henrik von Wright, Explicaţie şi înţelegere, Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 27. Despre „explicaţia istorică” la G. H. von Wright, cf. Paul Ricœur, Temps et récit, I, Seuil, Paris, 1983, pp. 187-202.
[24] Anexă la Fenomenologie şi teologie, în Martin Heidegger, Repere pe drumul gândirii, Ed. Politică, Bucureşti, 1988, p. 432.
[25] Edmund Husserl, op. cit., p. 298.
[26] Cf. Henri Bergson, Le rire, PUF, Paris, 1964, p. 29.
[27] Paul Valéry, „La crise de l’esprit”, în Morceaux choisis, Gallimard, Paris, 1930, p. 114.
[28] Karl Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, W. de Gruyter, Berlin – New York, 1999, p. 125.
[29] „Nu e poate departe ziua care va obliga ştiinţa să recunoască existenţa unui plan natural în care o fenomenalitate superioară, percepută uneori de Plotin şi de Pascal, se desfăşoară în paralel cu operaţiile supreme ale gândirii” (O. W. de Lubicz-Milosz, Les Arcanes, W. Egloff, Paris, 1948, p. 35).
[30] Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere în filosofia culturii umane, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 16.
[31] Cf. André Scrima, Timpul rugului aprins, Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 24.
[32] Platon, Apărarea lui Socrate, 38 a, în Opere, I, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1975, p. 39.
[33] Blaise Pascal, Pensées, fr. 466, édition de Michel Le Guern, vol. II, Gallimard, Paris, 1989, p. 91.
[34] „În ştiinţele naturii, anumite principii de bază se fundamentează pragmatic, iar consecinţele decurg – pur exterior, logic – din premise. Dar în ştiinţele culturii fiecare principiu, fiecare pas se elaborează cu un scop bine determinat. Aici diferenţa e ca între un mecanism şi un organism” (Pavel Florenski, Stâlpul şi Temelia Adevărului, Polirom, Iaşi, 1999, p. 338).
[35] Hippolyte Taine, Histoire de la littérature anglaise, I, Holt & Co., New-York, 1872, p. 12.
[36] Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Reichl, Darmstadt, 1928, p. 13.
[37] Cf. Plotin, Enn., III, 8, 2-7; Enn., VI, 9, 8. Despre theoria ca potenţare a vieţii prin contemplarea divinului, în Hans-Georg Gadamer, Elogiul teoriei. Moştenirea Europei, ed. cit., p. 45.
[38] Ernst Cassirer, op.cit., p. 45.
Capitol din Scrieri III, Eikon, București, 2023
INDICAȚII DE CITARE:
Dorin Ștefănescu „Criza științelor spiritului. Pentru o nouă atitudine teoretică” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 12/2024
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 