Când în sfârșit viața privește filosofia[1]
Autor al unor cărți de raftul întâi, atât studii filosofice (Sentimentul metafizic al tristeții sau Tratat de filosofia emoției, printre altele), cât și povestiri „filosofico-fantastice” (Ieșirea din indiviziune și Antiregele), Horia Vicențiu Pătrașcu publică în volumul Cum să devii nemuritor. Studii de thanatologie filosofică eseuri care, la prima vedere, de survol, au o miză calibrată în funcție de varietatea perspectivelor deschise. La o a doua vedere, mai aplicată și atentă la nuanțele intrinseci, dar și la semnificațiile întregului, ies limpede în evidență un sistem de gândire profund coerent și o metodă de interpretare hermeneutică perfect adaptată obiectului în studiu. De remarcat de la bun început modul în care temele puse în discuție, teme majore ale gândirii universale, sunt regândite, reproblematizate cu ajutorul unui instrumentar filosofic de certă originalitate. Aproape toate sunt subsumate raportului – invizibil în sine – între viață și moarte, modurilor în care viața manifestă un ascendent asupra morții, sfidând-o în chiar rațiunea ei de a (nu) fi. Voi schița, atât cât e posibil aici, câteva direcții definitorii ale acestui vast câmp ideatic pe care autorul ni-l propune într-un discurs impecabil, marcat prin rigoare și finețe deopotrivă.
Iconoclasmul ce pune la index imaginea vieții, prin opoziție cu figurativul luxuriant al morții, ridică problema non-reprezentabilității vieții: este viața într-adevăr nereprezentabilă, o prezență care, paradoxal, e atât de evidentă încât e de la sine înțeleasă, lipsită de nevoia de a fi reprezentată altfel decât ea însăși se manifestă, precum aerul respirat? Se pare că acest dat originar nu poate avea un analogon iconic, la fel cum, de altfel, netematizabil decât prin reducție sau deconstrucție, ambele inoperante în esență, nu intră nici în categoria vreunui filosofem. Explicația, surprinzătoare, este aflată în ceea ce nu doar se opune vieții, ci o desăvârșește săvârșind-o, adică în orizontul în declin al morții. Ochii vieții nu ne privesc atât timp cât o privim, în viață fiind, decât în ceasul morții, dinspre apusul ei, ca într-un fel de ultimă clipire a unui amurg care își ia rămas-bun. Să fie heideggerianul Sein zum Tode, pus în exergă, definiția ontologică a vieții ce-și află abia în finitudine împlinirea? Și doar acest sfârșit să-i arate imaginea, cea care o face văzută și spre care a înaintat în timp nevăzută?
Altfel spus, constată autorul, „felul în care «trăim» viața se reflectă în felul în care murim, în care ne trăim și ne imaginăm moartea”, imaginea vieții putând fi „citită” în imaginea morții („moartea fiind condiție a vieții”, potrivit lui G. Bataille). A vedea viața într-o astfel de imagine în care ea se reflectă per contrarium o arată, în adevăr, ca moarte răsturnată, act specular ce o prezintă așa cum este, imagine a imaginii morții. Iar în ceea ce privește viața creștină, ea este reprezentată tot sub umbra morții, dar, totodată, prin chiar această suprapunere sau întrepătrundere iconică – paradox al unui suprem chiasm – , în perspectiva transcendentă, eshatologică a Vieții veșnice. Acum figura thanatomorfă se estompează, oglinda se sparge. Este emblematic modul în care această „imagine” mișcată își trădează de fapt modelul, îl folosește pentru a se hrăni din el, deschizând o cale a purului nereprezentabil și imprezentabil. Este, de altfel, una dintre dimensiunile reflexive discutate nuanțat într-un context mai larg în alt capitol al cărții, cu referire la soluția soteriologiei creștine (opusă celei budiste).
Subtile disocieri, teologice, dar nu numai, sunt făcute cu referire la cel numit „fiu” al lui Dumnezeu, filiația, ca fenomen intra-creștin al auto-revelării lui Dumnezeu-Tatăl, avându-și esența în ceea ce s-a constituit dogmatic ca hristologie a Întrupării (chenoză distinctă totuși de teofanie), implicând divino-umanitatea Fiului. Descendența divină a Logosului întrupat nu elimină însă, cum bine se remarcă, ascendența divină a fiecărui om creat (umano-divin), ca atare posibilitatea înălțării salvifice prin transformarea minții (metanoia) și îndumnezeire (theosis). Interpretarea care ni se propune mizează în principal pe conexiuni ce se pot stabili cu credințele antice și cu iudaismul, rolul apelului la acest cadru comparativ fiind de a pune în vedere delimitări semnificative, inclusiv față de interpretări considerate „viciate”. Asistăm la punerea în scenă a unei dramatici atractive, a unui adevărat conflict al interpretărilor, în formularea ricœuriană, ținând cont de faptul că, în derularea acestei piese (de dosar hermeneutic) „aceiași termeni au, în contexte diferite, semnificații diferite, chiar opuse”. Un exercițiu exegetic convingător din care reiese, previzibil, sensul novator, revoluționar al creștinismului, ceea ce Horia V. Pătrașcu numește inspirat „demo-teo-crație”.
În aceeași arie tematică se înscriu și reflecțiile cu privire la instaurarea ordinii Învierii și doctrina păcatului originar. Interpretarea se articulează gradat, în funcție de distanțarea față de iudaism: trecerea de la „botezul” prin circumcizie la botezul în Duh („tăierea împrejur a inimii, în duh, nu în literă”, Rom. 2, 29), transfigurarea sufletului de la muritor la nemuritor (dar aici, se cuvine adăugat, nemurirea ca donație ab initio baptismală trebuie primită și înțeleasă în perspectivă, împlinită prin credința făptuitoare), problema spinoasă a păcatului originar („ceea ce se «moștenește» de către urmașii lui Adam nu este păcatul, ci condiția umană, muritoare; efectul, nu cauza”, deci nu omul este păcătos întrucât este muritor, ci invers). Demonstrația este strânsă, perfect articulată, aplicată pe texte reprezentative, cu extensii ce acoperă un întreg spațiu cultural (recte biblic și teologic), inclusiv popasuri ilustrative în apologetica iustiniană și în doctrina demitologizantă augustiniană a lui naturale peccatum, culpabilitatea moștenită.
La acestea, se adaugă percutanta analiză despre sentimentul și practica înstrăinării (xeniteia) în monahism, în variatele sale forme de manifestare („înstrăinarea ca formă de asceză”, cum spune A. Guillaumont). Un fenomen ce „suscită un interes hermeneutic aparte”, în conexiune cu cele spuse mai sus, a fi străin – în sens creștin – echivalând cu a fi mort lumii, a afla pe această cale rațiunea de a nu fi aici pentru a fi pe deplin dincolo, adică „jocul dintre înstrăinare și moarte”. În pustie xeniteia se împletește astfel cu anachoresis, deși o ușoară distincție persistă între înstrăinare și retragere, la fel cum una radicală desparte nomadismul de sedentarism, cu implicații mistice, somnul de trezie sau vorbirea de tăcere, tăcerea ca stranietate a vieții în singurătate („prin abţinerea de la vorbire sentimentul de înstrăinare nu doar că rămâne intact, dar se şi augmentează”). Aspecte ale unei duble înstrăinări, față de lumea sinelui și față de sinele lumii, de lumitatea lumii, cum frumos spune autorul.
Deosebit de instructivă, inclusiv prin amprenta asupra condiției umane actuale, mi se pare dezbaterea referitoare la problema libertății. Dacă libertatea este raportată la predestinare și circumscrisă noțiunii de liber arbitru, ca în concepția augustiniană, „omul actual este liber în măsura în care, în linie ascendentă, participă la condiția primordială adamică, și este neliber, în măsura în care – în linie descendentă – este moștenitorul păcatului”. De aici, oportuna readucere în discuție a unor texte pe nedrept uitate sau cel puțin neglijate: De libero arbitrio, tratatul lui Erasmus, și De servo arbitrio, replica lui Luther. Și, de ce nu, în continuarea acestei probleme, libertatea – desprinderea de orice pro-punere intențională și vâslirea în largul mării posibilului – pe care o dă „senzația” transcendenței, simțirea prezenței de absență a unui dincolo, a ceva ce se arată ca nefiind de față. Transcenderea presupune „un exercițiu de transfigurare”, o situație de viață transmutată la un alt nivel al ființării, nu unul idealizat, ci sublimat și esențializat, chiar și în orizontul ficțional al experienței estetice, de care e vorba într-unul dintre capitole. Nu fără mențiunea tensiunii – adevărat nod gordian teo-fenomenologic – între reprezentabil (figurativ, vizibil) și nereprezentabil (non-figurativ, invizibil).
Despre forța autocreatoare a unui impuls care ne ține în viață – conatus-ul spinozist, individuația leibniziană și apoi jungiană (dar nu numai) sau elanul vital bergsonian – Horia V. Pătrașcu scrie pagini pătrunzătoare. Să fie acest principiu un fel de intenționalitate originară, cu care viața este învestită încă de la început sau, altfel spus, o ineitate de felul ideii de Dumnezeu din filosofia carteziană? Se pare că acest impuls – mai mult de conservare a vieții, de supraviețuire, decât de împlinire a ei – este un absolut slab, redus la individualitatea lui eu însumi, la o ipseitate ce se păzește de alteritate, în lumea căreia totuși e aruncată, nevoită să se expună. Și dacă e un absolut slab, el slăbește pe măsură ce trăiește, instinctul vieții fiind din ce în ce mai mult „înghițit” de instinctul morții. Este, printre altele, concepția freudiană pe care o analizează autorul, concluzionând: „Organismul viu «visează» – cu atât mai mult cu cât este mai complex – să revină la o stare nediferențiată de dinaintea nașterii, la perfectul echilibru al anorganicului din care se trage. Așa se explică, în viziunea lui Freud, imboldurile spre moarte pe care le prezintă orice ființă vie și în special orice ființă vie complexă, sexuată”.
Teorie negată pe bună dreptate, căci, dacă ar fi așa, cum s-ar explica irepresibila voință de a trăi și, complementar, „ignorarea morții” prin camuflare ori eufemizare, transformarea ei într-un non-obiect al voinței? E vorba, sugerează autorul, de un sistem corporal al ființelor programat să refuze evidența, de „un fel de simțire, de senzație de ordin tragic pe care o putem formula astfel: corpurile lor sunt dotate cu o viață (cu o voință de a fi) incompatibilă cu moartea”. Și-ar găsi astfel o justificare acele încercări de reprezentare a morții, de imaginare a ceea ce doar astfel este, căci, în realitate, suntem ființe-pentru-viață, nu pentru moarte. Iar în prim-plan nu este instinctul morții sau al vieții, ci conștiința lor, deși intențională e doar cea a vieții. Ea ne privește, deci o privim; pe cealaltă nu o privim, căci nu ne privește. Aici dilema hamletiană nu mai are sens, în joc nefiind o alegere; singura care se impune fără echivoc este voința de viață, valoarea organică atribuită rămânerii în viață, adică preeminența nemuririi. Or, ca în basm, utopia tinereții fără bătrânețe și a vieții fără de moarte este drumul înfundat al unei pseudo-vieți, proiectul in vitro al unui excedent de dorință. Dacă moartea este incompatibilă cu viața, inversul acestei afirmații este un non-afirmabil, lumina lui a fi în viață nefiind o rațiune suficientă pentru a eclipsa neviața lui a nu fi.
A fi în viață nu spune mai nimic despre viața lui a fi, despre acea Lebenswelt husserliană care nu este lumea privată a eului circumscris în sine, ci intersubiectivitate, ieșire în lumea celorlalți. Deși viața nu are nevoie de filosofie pentru a fi, viața lui a fi este o problemă filosofică. Sau mai radical, în cuvintele lui Fichte într-o scrisoare către Jacobi (22 aprilie 1799): „a trăi înseamnă pur și simplu a nu filosofa (Nicht-Philosophieren); a filosofa înseamnă pur și simplu a nu trăi (Nicht-Leben)”. Pe de o parte, cum să tematizeze filosofia viața, căci, dacă o face, iese din viață? Și, pe de altă parte, ar putea-o face de vreme ce, de fapt, ea este „o stăruitoare pregătire pentru moarte” (melete thanatou, conform lui Platon, Phaidon, 81 a)? Ca atare, dacă filosofia poposește într-o lume pur speculativă, fără viață, nu s-ar putea ca ea să-și transgreseze obiectul în lumea-vieții-lui-a-fi, mai vastă decât lumea-lui-a-fi-în-viață? Ceea ce înseamnă că ea poate să aibă în obiectiv moartea, să ajungă la acel a fi al vieții care se conjugă până în pragul morții și chiar dincolo de limita morții (peras thanatou), în lumea nevieții și, totuși, să rămână în viață.
Același raport tensionat între viață și moarte este activ și între speranță și moarte. Speranța în viață este a vieții, face parte din codul ființei în viață; ea nu neagă propriu-zis moartea, nu se preface că nu o vede, căci de fapt e oarbă, nu vede ce speră și speră ce nu vede. Acel „ca și cum nu am muri” obliterează finitudinea, un als ob al derogării sau al eschivei: „trăim privind doar jumătatea «plină» a paharului, învățând să nu o mai privim și în cele din urmă să nu o mai vedem pe cea «goală»”. Deși teologic speranța face legătura între credință și iubirea de Dumnezeu (strivind păcatul disperării), ființa umană speră pur și simplu în viață, în viața de toate zilele, aici și acum, dezactivând conștiința morții: „în mod obișnuit, cotidian, speranța acționează ca un întrerupător al conștiinței morții”. Ceea ce înseamnă că ea pune inconștient în practică actul fenomenologic al unei epoché, prin reducția întregului la parte, suspendând jumătate din tablou. Nu pentru că așa vrea, ci în virtutea unui act apotropaic aproape instinctual de ocultare, de punere la adăpost, de optimizare a vieții. Tot ce e viu încearcă mereu gestul inerţial al vieţii, e încercat de timpul identităţii care pune în mişcare şi în vedere viaţa. Iar dacă timpul uman este „un timp întemeiat pe speranță”, în schimb, speranța, având tot timpul, nu depinde de timp, ea este tocmai cea care șterge timpul, nu vede moartea pe care acesta o aduce.
Și totuși timpul, ni se spune, este cel care guvernează logica viului, dar numai în sensul eternei reîntoarceri, care generează mental o falsă uitare a timpului, căci repetiția se înscrie într-un registru tautologic, punându-l mereu în prim-plan pe cel care nu contenește să reapară, alungându-l din scenă pe cel invitat să vestească dispariția („moartea este răsturnarea apariției”, „lipsa de răspuns”, E. Lévinas). Speranța regizează o piesă a vieții fără actul final, fără prezența celui care anunță absența. Invizibilul timpului ascunde în sine un invizibil mai adânc, cel al morții, un orizont care nu e de față. Iar viața, cu toate ale ei, se oferă vizibilității, mai mult, speră în trans-vizibilul specular în care să se vadă tot ea (de aici, inutilitatea creării unei alte imagini a ei). Și e sugestiv în acest sens exemplul dat referitor la „motivul pictural (renascentist) al tinerei fete care se privește în oglindă fără să vadă moartea”. Un act prin care subiectul, întorcându-se mereu la sine, pune timpul între paranteze, dar nu ne întoarcem ciclic la viață (și de unde am face-o?) așa cum întoarcem arcul unui ceas pentru a-l repune în mișcare, nelăsându-l „să moară”. Ficțiunea pe care și-o pune în scenă viața nu e un construct filosofic, e un dat organic intrinsec ființei, ea „este un joc posibil numai câtă vreme ignorăm puterea fatală, ultimă, definitivă și ireversibilă a morții”. Mai bine de scos afară din conștiință ceea ce ne-ar putea scoate din viață, căci – nu-i așa? – dacă e un exitus, îi e menit să iasă din scenă, să fie ceea-ce-nu-este, un non-fenomen.
Este remarcabil, în cartea pe care o discutăm, modul în care ni se prezintă mai multe fațete ale aceleiași probleme, ca și cum am fi invitați să intrăm într-o casă cu toate ferestrele deschise spre peisaje diferite. Dacă acestea oferă vederii variațiuni pe o temă dată, în schimb printr-una dintre ferestre, ținută parcă în rezervă, ne întâmpină o propunere insolită, „o posibilă alternativă la schema speranței”. Pe scurt, bucuria de a trăi, dincolo de speranță și disperare, „ca și cum nu am muri” răsturnat în „ca și cum am fi murit”. Se observă că prima formulare, cea a vieții ce speră în nemoarte, orientează prezentul spre viitor, ba chiar într-un orizont eshatologic, pe când cea de a doua, ancorată în trecut, întărește prezentul, îi dă un fundament ontologic pregnant. Adică, în vorbele autorului, „să trăim ca și cum viața noastră ar fi o retrăire, o revenire la viață, o renaștere. Să trăim, într-un sens actual, bucuriile învierii promise”. Trăirea prin retrăire – o îmbietoare ars vivendi – este fără îndoială posibilă, inclusiv prin dezactivarea funcției praxiologice a limbajului, care „nu poate da rezultate decât în interiorul ordinii create de ea”, la fel ca în situația nihilismului care, spunând un nu hotărât morții, neagă odată cu ea și viața. Dar, în noutatea primenitoare a acestui itus et reditus – ousia care se regăsește în parousia – , a acestei învieri nevegheate de vreun zeu, nu se întrezărește oare, de fapt, o întoarcere a refulatului, a timpului de care ne bucurăm ca și cum nu ar aduce moartea?
Iar dacă „moartea ne înspăimântă prin tăcerea cu care o echivalăm”, înseamnă că abolirea de către ea a limbajului echivalează cu răpirea vieții, dincolo de care orice posibil devine imposibil, orice cuvânt e ultimul, nu mai e nimic de spus. „Durerea și apropierea morții – spune Rilke – fac fărâme eul și limbajul”, nemaifiind niciun subiect care să pună rostirea pe seama unui eu. „Moartea este imersiunea ființei locuitoare în elementul non-discursivității”. Cât despre sinuciderea „ca mod de viață”, ca împlinire a metaproblematicii lui a nu mai fi (ca să reiau o formulare a lui Gabriel Marcel), ea se prezintă ca un act care, părând să accepte cu resemnare datul morţii, refuză de fapt în el tocmai neproblematizabilul, acel ceva a cărui certitudine de negândit o denunţă ca imposibilitate. În acest sens, orice act radical de luare a vieţii este, înainte de toate, rodul unei fisuri apărute în logica fiinţării. Dar, precum în cazul ideii cioraniene a sinuciderii, „este o Idee, ca să spunem așa, regulativă, o Idee a rațiunii și deci un Ideal al ei, la fel de antinomică și de ne-împlinit ca orice altă Idee a rațiunii pure”. În același registru al încercării de reprezentare a nereprezentabilului precum în cel al figurărilor iconice ale morții intră și năzuința scriiturii de a spune nespusul, de a pune moartea în situația nemuririi, adică a o constrânge să semneze negru pe alb. Autorul consideră însă că astăzi scriitura „ca vehicul de transcendere a incomunicabilității morții” nu mai are înțeles, sustrăgându-i-se probabil dreptul de a lua cuvântul în locul morții care îi ia ultimul cuvânt.
Dar ultimul cuvânt poate fi cel mai relevant, cel mai răsunător, deși deja aproape stins. Este cuvântul vieții de la sfârșit care trage concluzia, semnează despărțirea. Dar este totodată cuvântul tăcut, neștiut, al morții de la început: „voi muri pentru că de la bun început însăși viața mea a fost muritoare” (J.-L. Marion). Același cuvânt și totuși spus altfel, din perspectivele diferite ale posibilității originare și a celei finale. Este de fapt, în esență, tema dominantă ce traversează captivantele studii de thanatologie filosofică ale lui Horia Vicențiu Pătrașcu, alcătuind o carte, spuneam, ca o casă cu toate ferestrele deschise. Doar în aparență toate, căci pe una dintre ele trebuie să o deschidem noi, privind cât mai departe și mai adânc cu un ochi filosofic întrebător: ceea ce se vede din înaltul ferestrei morții este cu adevărat viața unui a fi care rămâne să fie, darul în sfârșit posibil al nemuririi? Nu e vorba de greu credibila valență soterio-logică a filosofiei (pe urmele lui Noica, așa cum e urmărită această temă într-unul din ultimele capitole), ci de acea luminoasă „privire transfiguratoare” în așteptarea neașteptatului, a vieții ce privește filosofia. Atunci, în acea clipă kairotică, bine-cuvântată, filosofia, la rândul ei, poate privi a-fi-ul vieții – fiindul viu, neprecogitabil, al unei veșnice donații – „în lumina stelelor de pe cer sau în acea cumpănă ce ne-a brăzdat viața”.
[1] Prefață la Horia Vicențiu Pătrașcu, Cum să devii nemuritor. Studii de thanatologie filosofică, Eikon, București, 2026.
INDICAȚII DE CITARE:
Dorin Ștefănescu „Când în sfârșit viața privește filosofia” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 6/2026
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
