Despre filosofie lectură și dialog. Interviu cu Cristian Iftode

Transcrierea editorială a interviului realizat, în două părți, în cadrul seriei Întrevorbiri. O minte în 30 de minute. Au fost eliminate ezitările și repetițiile, iar frazele au fost punctuate și ordonate fără modificarea ideilor exprimate în conversație.

Cum am ajuns la filosofie…

Horia Vicențiu Pătrașcu: Bine ați venit la o nouă ediție a seriei „Întrevorbiri. O minte în 30 de minute”. Stăm de vorbă cu Cristian Iftode, cunoscut autor de cărți de filosofie, profesor la Facultatea de Filosofie a Universității din București, o prezență constantă în spațiul public și un promotor al unor direcții actuale ale filosofiei, precum consilierea filosofică.

În întâlnirea noastră aș vrea să discutăm mai mult despre personalitatea lui Cristian Iftode. Prima întrebare este următoarea: cum ai ajuns la filosofie? Ce anume te-a adus către filosofie? De ce filosofia și nu altceva, ținând cont că ești o personalitate complexă și ai fi putut alege orice alt drum?

Cristian Iftode: Îți mulțumesc mult pentru invitație și pentru această ocazie de a-mi da, poate, mai multă importanță decât este cazul. Nu știu cât de interesantă sau de relevantă pentru ceilalți este această contingență, dar e o poveste pe care pe mine mă bucură să o spun ori de câte ori am prilejul. Este o dimensiune-cheie a narațiunii mele personale. De altfel, eu sunt un narativist în ceea ce privește concepția despre identitatea personală.

Când eram mic, prima mea pasiune a fost istoria, mai ales istoria veche — acea zonă în care este greu să desparți istoria de mit. La o vârstă pe care astăzi am numi-o suspect de fragedă, am făcut trecerea către filosofie fără să părăsesc vreodată această zonă. Chiar dacă nu sunt profesor de filosofie greacă, doctoratul meu este în filosofie greacă, mai precis în Aristotel, iar eu mă întorc constant la clasici și la antici. Filosofia greacă este, fără îndoială, izvorul din care pot gândi inclusiv teme contemporane, cum este problema adevărului sau orice altă temă abordată în ultima mea carte.

Horia Vicențiu Pătrașcu: Bine. Deci pasiunea pentru istorie s-a mutat în zona istoriei filosofiei. Dar cum s-au petrecut lucrurile pentru tine în anii în care ai ales filosofia?

Cristian Iftode: Pentru cei tineri, dacă există și în publicul nostru asemenea spectatori, trebuie spus că anii ’90 au fost un adevărat boom al filosofiei în România. A fost o explozie care a urmat Revoluției și unor decenii de așa-numită filosofie unică. Facultatea de Filosofie a supraviețuit, chiar dacă au existat mai multe tentative de a o desființa sau de a o comasa cu alte domenii. În schimb, specializări care astăzi țin de științele sociale — sociologia, psihologia, antropologia — au dispărut la un moment dat din învățământul universitar.

Filosofia a rezistat în toată epoca comunistă, și nu doar ca filosofie oficială, marxist-leninistă, sau ca socialism științific. Sigur că acestea erau materii inevitabile, dar oameni mai în vârstă mi-au povestit că, mai ales la seminarii, exista uneori mult mai multă libertate ideologică decât am fi tentați să credem astăzi. Facultatea de Filosofie a fost, dincolo de compromisurile cu epoca, un spațiu al libertății.

În anii ’70 și ’80, sistemul a acceptat chiar anumite forme de existențialism, care au funcționat ca o supapă. Sorin Alexandrescu a scris despre această receptare a existențialismului, considerată, la un moment dat, compatibilă cu sistemul. Mă refer, desigur, la sistemul comunist. Era o zonă în care tinerii își puteau pune problemele alegerii de sine, ale sensului vieții și ale propriilor opțiuni. Nu mai era neapărat o preocupare burgheză sau mic-burgheză, un lux condamnabil politic.

În acest context trebuie înțeleasă și ceea ce am numit, poate prea simplu, Școala de la Păltiniș, tot ceea ce s-a întâmplat în jurul lui Noica și, mai larg, ceea ce s-a întâmplat în Facultatea de Filosofie. Eu am intrat la facultate în 1997, deci nu pot depune mărturie direct, în sens istoric, despre acea epocă. Dar am cunoscut oameni din generații diferite, iar cărțile și studiile lor mi-au arătat că profesori precum Gheorghe Vlăduțescu au predat, în esență, aceleași lucruri și înainte, și după 1989. Filosofia veche le permitea să păstreze un anumit grad de libertate. La fel, felul în care Ion Ianoși făcea filosofia culturii și estetica nu s-a schimbat fundamental înainte și după 1989.

Sigur, au existat ani de reprimare. Au existat oameni care puteau face închisoare pentru că erau găsiți cu o carte precum Critica rațiunii pure. Dar a existat și o zonă în care marxismul occidental și Școala de la Frankfurt erau citite, spre deosebire de materialismul istoric oficial. Dacă te uiți astăzi la textele lui Ion Iliescu, dincolo de toate umbrele lui ca lider politic, vezi un om cultivat, a cărui raportare la marxism trecea și prin Școala de la Frankfurt.

Anii ’90 au adus libertatea și au beneficiat, desigur, de contribuția unor figuri-cheie. Nu e vorba doar de istoria mentalităților, ci și de discipolii lui Noica, de Gabriel Liiceanu, de Andrei Pleșu și de ceea ce s-a coagulat în jurul Editurii Humanitas. Programul cultural al editurii era extraordinar de generos: nu publica doar fenomenologie, ci și filosofie politică anglo-saxonă, liberală, și foarte multe alte lucrări care lipseau din cultura română. Au existat, de asemenea, tiraje fără precedent pentru Cioran și pentru cărțile de filosofie. Acesta este contextul în care mi-am trăit adolescența.

Întâlnirea mea directă cu filosofia s-a produs pe la treisprezece-paisprezece ani. Într-o vacanță de vară am stat la Iași, la mătușa mea, profesoară universitară de matematică, o mare matematiciană, pasionată în același timp de filosofie și de literatură. Avea o bibliotecă uriașă și, stând la ea, am descoperit filosofia. De fapt, am descoperit-o așa cum recomand oricui să încerce: prin dialogurile lui Platon, prin dialogurile socratice.

Cartea aceea a avut asupra mea efectul unei cutremurări. Citeam și vorbeam despre ceea ce citeam, deși eram doar un copil de paisprezece ani. Am avut, în acea perioadă, și sprijinul unchiului meu, actorul Eusebiu Ștefănescu, care era la rândul lui pasionat de filosofie. Era un profesor de actorie extraordinar și un pedagog foarte bun. Avea capacitatea de a vorbi cu un copil fără să-i dea nicio clipă senzația că îl tratează de sus, ca pe un copil. Vorbea cu tine ca de la adult la adult și îți dădea încrederea că ceea ce gândești și ceea ce înțelegi are valoare.

Vorbeam despre marile teme ale filosofiei, alături de el și de prietenii lui, în timpul vacanțelor de la Câmpina, locul în care am copilărit. A existat, apoi, și ceea ce astăzi s-ar numi o anumită presiune socială. În anii ’90, filosofia era prezentă în anticariate, pe rafturile centrale. Era prezentă în familie și în acele întâlniri livrești care începeau cu Platon și continuau cu Kant. Am citit de câteva ori Critica rațiunii pure în liceu. Ce înțelegeam atunci? Vă dați seama. Dar faptul că te întâlneai cu acele texte era important.

Toată lumea trebuie să înțeleagă că lectura filosofică este fundamental diferită de orice alt tip de lectură, fie ea literară sau științifică. În filosofie, a citi înseamnă, de fapt, a reciti. Prima trecere printr-un text este doar o formă de orientare și de nedumerire. Apoi trebuie să ai răbdarea de a sta asupra fiecărei propoziții, de a o relua, de a o pune în context, de a te întoarce și de a lua notițe. În epoca algoritmizării atenției, această răbdare este tot mai greu de păstrat. Lectura filosofică este, până la urmă, o asceză într-un sens foarte exact.

Am făcut acest lucru cu marile texte ale filosofiei, fără să pretind că le înțelesesem prea bine. Dar eram pe drumul acela. Când am ajuns la facultate, m-am dus hotărât. Am făcut Colegiul „Spiru Haret”, pentru că voiam să studiez filologia și limbile clasice, nu doar pentru că eram obsedat de Eliade, așa cum erau mulți din generația mea. Voiam să-mi procur instrumentele necesare. Am fost olimpic la latină, iar mai târziu, în facultate, am învățat și greacă.

Când am intrat la Filosofie, în 1997, marile texte nu reprezentau pentru mine prima întâlnire. Desigur, ceea ce citisem și felul în care înțelesesem singur acele cărți nu mai puteau conta foarte mult. Dar faptul că avusesem deja contact cu ele a fost un mare avantaj.

Pe de altă parte, învățarea filosofiei este, în primă fază, un act de dezvăț. Este o dezbărare de prejudecăți, dar și de o anumită aroganță intelectuală. Dacă ai un intelect peste medie și o cultură pe care colegii tăi nu o au, poți veni la facultate cu impresia că ai deja sistemul în cap și că nu trebuie decât să-l șlefuiești. La vârsta aceea ești impetuos și arogant. În prima fază, filosofia înseamnă să te dezveți de toate acestea.

Este, într-un fel, lecția socratică: să fii adus din nou în situația de a fi atent la text și să accepți că poate nu ai înțeles nimic cum trebuie până atunci. Filosofia este, cred, disciplina în care, oricât am avansa, ar trebui să păstrăm deasupra capului posibilitatea că ne-am înșelat cu totul. Dar avem și oportunitatea de a o lua în orice clipă de la început. Iar acest lucru nu este doar necesar, ci și revitalizant. Îți dă din nou energie.

Filosofie și privilegiu

Horia Vicențiu Pătrașcu: Îmi descrii un cadru foarte bogat și luxuriant: o bibliotecă masivă, un mediu prielnic intelectual, o mătușă profesoară de matematică, un tată profesor de matematică la Politehnică și un unchi actor cunoscut, de asemenea profesor. Întrebarea pe care ți-aș adresa-o este dacă filosofia este, într-un fel, o îndeletnicire a oamenilor norocoși: a celor care se nasc într-un asemenea mediu, trăiesc într-un asemenea mediu și au șansa de a se forma astfel.

Îți pun această întrebare și pentru că ai o sensibilitate foarte vizibilă pentru oamenii marginali și pentru mediile defavorizate. Nu ești deloc exclusivist sau elitist; dimpotrivă, din perspectiva mea, te-ai situa mai curând într-o zonă a stângii decât a dreptei. Cum vezi inserarea filosofiei în zone mai puțin favorizate decât cea în care ai avut tu norocul să crești?

Cristian Iftode: În spațiul public, cei de stânga mă consideră de dreapta, iar cei de dreapta mă consideră de stânga. Cred că este foarte bine dacă se întâmplă asta, pentru că intelectualul public nu ar trebui să fie cu totul într-o tabără. Asta nu înseamnă că nu trebuie să-ți aperi cu pasiune convingerile, ci că trebuie să fii dispus să admiți validitatea unor puncte de vedere diferite.

Oamenilor le este foarte greu să facă diferența între a accepta valabilitatea relativă a unei poziții diferite și a considera că celălalt are dreptate, iar tu te înșeli. Filosofia și gândirea critică ne învață că, dacă spui „ceea ce susții are sens, este coerent și pornește de la anumite premise”, nu înseamnă că ai renunțat la propria poziție. Să luăm o temă clasică de etică aplicată, precum avortul. Poți rămâne convins de poziția pro-life sau pro-choice și, în același timp, să accepți că poziția celuilalt este coerentă, că pornește de la alte asumții valorice și că nu rezultă din faptul că celălalt ar fi idiot, înapoiat sau irațional.

Într-un sens rawlsian, ar trebui să înțelegem că, dacă ne-am fi născut într-un alt loc și într-o altă poziție socială, am fi putut ajunge să credem ceea ce crede celălalt. Antropologia este extraordinară tocmai pentru că ne poate lua pământul de sub picioare și ne poate arăta cât de contingente sunt convingerile noastre. Dar ea riscă uneori să conducă la un relativism atât de puternic, încât să nu mai rămână niciun criteriu al adevărului.

Eu sunt și aristotelician, iar la mine există această combinație. Cred că avem un nivel al nevoilor de bază care este transcultural și un nivel al nevoilor inoculate cultural. Problema este că nu putem trasa o linie foarte clară: de aici începe natura și de aici cultura. Cele două se amestecă în felul în care ne înțelegem nevoile, le manifestăm și le exprimăm, de la nevoia de hrană și securitate până la nevoia de autoactualizare, cum spune psihologia pozitivă.

Ar fi ipocrit să nu recunosc că poziția mea în viață m-a favorizat. Filosofia nu este un lux, dar pentru a o practica în mod profesionist, cel puțin într-o țară precum România anilor ’90, aveai nevoie de un anumit sprijin. Aveai nevoie fie să-ți asumi precaritatea, fie să existe un fel de rezervă, un sprijin parental și familial.

Părinții mei erau amândoi matematicieni și au avut încredere în opțiunea mea, chiar dacă li se părea incertă din punct de vedere profesional. Aceasta este întrebarea la care trebuie să răspundem în fiecare an, în fiecare campanie de promovare a facultății: ce poți face cu filosofia? Aș vrea să cred că le este tot mai ușor părinților să primească un răspuns, pentru că sunt foarte multe lucruri extraordinare pe care le poți face cu filosofia. Și poți face chiar foarte mulți bani, dacă asta urmărești cu orice preț.

La Aristotel, viața bună este, în principiu, pentru toți. În realitate, nu este pentru toți. Aceasta este, din păcate, loteria naturală: trebuie să ai șansa unei anumite poziționări în viață, care să-ți permită să urmezi o asemenea cale și apoi să te formezi. Eu nu am lucrat în altă parte decât în Facultatea de Filosofie. Nu a fost neapărat bine, dar nu am fost obligat să-mi câștig existența în altă parte, iar în primii ani salariile erau foarte mici. Salariul de debut în învățământul universitar nu este nici astăzi unul grozav.

Probabil că sunt un liberal social, de centru. Dar, fără îndoială, ajungi să faci în mod profesionist și performant orice activitate, cu atât mai mult filosofia, atunci când ai un anumit tip de liniște, inclusiv financiară. Lucrurile s-au schimbat față de anii ’90. Astăzi există un sistem concurențial care îți permite, dacă ești bun, să obții relativ repede un grant doctoral și, apoi, un postdoctorat. Vorbesc pragmatic, din perspectiva omului care este director de departament și lucrează cu granturi.

Dar, dincolo de toate acestea, există și norocul întâlnirilor destinale. Andrei Pleșu vorbește adesea despre întâlniri. Eu am avut șansa unor întâlniri cu oameni care nu doar că m-au pus pe un anumit drum, ci mi-au oferit și instrumentele pentru a merge pe acel drum. Au fost profesorii Gheorghe Vlăduțescu și Cornel Mihai Ionescu, Mircea Dumitru, întors atunci din America, cu care făceam logică și filosofia limbajului, Ilie Pârvu și mulți alții.

Am parcurs și filosofia analitică, și filosofia continentală. Îmi amintesc o poveste pe care mi-a spus-o Roger Crisp, profesor la Oxford. Când era tânăr, la Oxford a fost invitat Paul Ricœur să țină o conferință. După conferință au plecat la masă, iar Roger Crisp l-a întrebat ce părere are despre dihotomia dintre filosofia analitică și cea continentală. Ricœur i-a răspuns: „Este prima dată când aud despre așa ceva”.

Horia Vicențiu Pătrașcu: Este un răspuns foarte înțelept. Ricœur nu voia să vadă filosofia în felul acesta și te încuraja să nu o vezi astfel. Cărțile tale fac mereu punți între aceste filosofii.

Cristian Iftode: Întâlnirile acestea au fost fundamentale pentru mine: nu doar familia, nu doar profesorii, ci și prietenii care au urmat.

Filosofia se face cu prieteni — prieteni în sensul socratic al cuvântului. Un prieten critic, cu care poți discuta lucruri fără să te simți amenințat, cu care poți fi contrazis fără să te simți anulat. La modul ideal, dacă ești înțelept, poți face asta cu oricine. Dar, mai ales la anumite vârste, ne creăm spații de încredere în care să funcționeze ceea ce se numește critical friend, prietenul critic.

Este important să te simți în siguranță pentru a fi contrazis, pentru a fi pus în situația radicală în care Socrate își punea interlocutorii. La capătul dialogului, nu mai rămânea nimic ferm și sigur din ceea ce credeau că știu. Această experiență este dificilă, dar formativă.

Filosofia pentru toți

Horia Vicențiu Pătrașcu: Ești un susținător al introducerii filosofiei în programa școlară, la toate nivelurile. Aș vrea să te întreb dacă, dincolo de norocul de a beneficia de un anumit statut social și de o anumită bunăstare, este nevoie și de alte date naturale. Există oameni mai predispuși, mai înclinați către filosofie? Este nevoie de un organ pentru filosofie sau filosofia este deschisă tuturor?

Cristian Iftode: Nu sunt deloc elitist în această privință, dar trebuie să deosebim mai multe planuri. Una este creația sau creativitatea filosofică — adică participarea propriu-zisă la discursul filosofic — și alta este practica filosofică, familiarizarea cu filosofia, cu textele ei și cu practicile spirituale pe care le inspiră.

Familiarizarea cu filosofia este universală pentru oamenii care au capacități de reflecție și de autoexaminare. Nu este suficient să fii inteligent; trebuie să fii și reflexiv. Dar asemenea oameni sunt foarte mulți. Pentru ei, filosofia nu poate să nu fie folositoare.

În România, nu am încurajat suficient sistemul dublei diplome, care ar fi vital nu doar pentru supraviețuirea filosofiei în universități, ci și pentru integrarea ei în alte domenii. În Occident, filosofia poate funcționa ca o specializare secundară, un minor, care îți oferă un avantaj dacă vrei să lucrezi în drept, în tehnologie sau în alte domenii. În America, o formație umanistă solidă poate fi un avantaj pentru cine vrea să lucreze în drept, iar dacă te uiți la Silicon Valley, vei vedea numeroși oameni care au studiat filosofia.

La noi există motive pragmatice pentru care dubla diplomă se construiește greu: precaritatea finanțării, faptul că fiecare facultate încearcă să-și păstreze fondurile primite per capita și problemele legate de organizarea campusurilor. Dar, dincolo de educația formală, întâlnirea cu filosofia ar trebui să fie accesibilă tuturor.

Nu consider că modelul francez al practicării filosofiei este ideal în toate privințele, dar acolo există o înțelegere extraordinară a rostului filosofiei pentru viață și a importanței pe care i-o acordă liceul. Așa formezi oameni responsabili, cetățeni implicați în cetate și oameni care au mai multe șanse să ducă o viață bună. Este foarte simplu: nu există un antrenament mai bun pentru acest lucru.

Filosofia este, așadar, pentru toate firile inteligente și reflexive. Încercarea de a înțelege această arhivă enormă pe care o avem în istoria filosofiei te ajută să te înțelegi pe tine însuți și să scoți la iveală filosofia încapsulată în alegerile tale de viață.

Filosofia ca exercițiu al vieții

Una dintre cărțile mele, Mintea de pe urmă. Breviar de filosofie practică, este alcătuită din patruzeci și șapte de texte scurte. Ideea de la care am pornit era că există anumite teme de reflecție filosofică direct relevante la o anumită vârstă și că aceste teme pot fi revizitate la vârste diferite.

Dacă îți notezi felul în care gândești o problemă la vârste diferite, poți vedea ce se schimbă. Nu faci decât, într-un sens kierkegaardian, să sapi în același loc și să adâncești. În acest fel, ajungi să te întrebi dacă mai există o continuitate ontologică puternică între diferitele ipostaze ale propriei identități.

Acest exercițiu te ajută să alegi mai bine și mai înțelept în viață, dar și să înțelegi mai bine ceea ce ai ales deja. Nu trăim într-o epocă în care libertatea, înțeleasă ca liber arbitru, se bucură de o presă prea bună. Dinspre știință și neuroștiințe revine periodic un determinism radical. Nu acesta este însă lucrul esențial. Important este să înțelegi că multe dintre alegerile pe care vrei să le explici au fost deja făcute, la un anumit nivel, iar tentația oamenilor inteligenți este să construiască raționalizări post hoc, argumente care să valideze alegeri determinate de impulsuri și porniri.

Consilierea filosofică își demonstrează astfel valabilitatea și relevanța, nu în competiție cu psihoterapiile, ci în complementaritate cu ele. Te ajută să înțelegi alegerile pe care le-ai făcut sau pe care urmează să le faci și să le pui într-un orizont de reflecție mai profund. Gesturile aparent triviale, lucrurile de zi cu zi, pot fi puse în legătură cu un anumit nucleu al persoanei. Ele spun cine ești, uneori mai mult decât marile decizii pe care le iei.

Este un tip de antrenament spiritual, în sensul generic al termenului, pentru care filosofia este inestimabilă. Există însă și un alt nivel: cel al oamenilor creatori, al celor care au capacitatea de a participa prin propriul discurs la acest concert uriaș care este istoria filosofiei. Ei pot spune ceva mai mult sau mai puțin original, mai mult sau mai puțin oportun și actual. Uneori surprind ceva ce pare că stă pe buzele tuturor, dar pe care ei îl rostesc într-o formă nouă.

Știm că marile nume ale filosofiei sunt, în fond, mari sinteze. Oricât de revoluționari ar părea gânditorii atunci când îi privim separat, dacă îi așezăm în istoria filosofiei vedem că fiecare este, într-o anumită măsură, o sinteză a unor surse anterioare.

Aceasta este o lecție importantă și pentru etica dialogului intercultural și pentru relația cu celălalt. Orice mare cultură este o cultură care a altoit și a hibridizat surse diferite. Nu există puritate culturală, după cum nu există rase pure. Există culturi care au devenit majore pentru că au reușit să armonizeze și să integreze organic surse diverse, precum cultura greacă sau cultura iudaică.

Această lecție o putem replica, la scară mică, în propria istorie și în planul propriei vieți. Trebuie să înțelegem cât de mult beneficiem din întâlnirea cu perspective, viziuni și discursuri care, la prima vedere, ne sunt complet străine și chiar ne pot enerva sau deranja.

Le spun și studenților mei: ca exercițiu, citiți filosofi care nu vă plac. Pe cei care vă plac i-ați citit deja și ați venit la facultate cu ei. Încercați acum să citiți numai filosofi care nu vă plac și vedeți ce aflați despre voi.

Horia Vicențiu Pătrașcu: Încheiem cu această invitație la deschidere multiculturală, la perspectivism și la perspective multiple. Cristian Iftode, îți mulțumesc foarte mult că ai fost cu noi la Întrevorbiri.

Cristian Iftode: Mulțumesc și eu pentru această ocazie. Numai bine.

Horia Vicențiu Pătrașcu: Mulțumesc foarte mult.

Partea a doua

Adevărul și practica lui

Horia Vicențiu Pătrașcu: Cristian Iftode, este o bucurie să stăm de vorbă. Aș începe cu o întrebare directă: ce mai este adevărul astăzi? Mai există o credință în adevăr? Cunoașterea filosofică mai mizează pe această valoare? Să le prezentăm privitorilor și ultima carte scrisă de tine, Foucault și practica adevărului, apărută la Editura Trei. Așadar, adevărul mai poate fi o practică astăzi?

Cristian Iftode: Întrebarea de la care ai plecat și care este, desigur, legată de titlul celei mai recente cărți a mele ar necesita mai mult de treizeci de minute pentru a-și clarifica presupozițiile și istoria. Dar ceea ce mi se pare strategic important — folosesc un cuvânt important pentru Foucault și pentru „lada lui de unelte” — este faptul că, și într-un climat caracterizat la prima vedere de puțină grijă față de adevăr, într-o epocă a vrăjelii, dacă nu a bullshitului, adevărul rămâne reperul pornind de la care discursul public și comunicarea sunt posibile.

Într-un anumit sens, întrebarea ta nu poate primi decât un răspuns afirmativ. Într-un alt sens, însă, care ține de munca genealogului și a istoricului — nu doar a filosofului, ci și a istoricului ideilor și al mentalităților — sigur că există vârste, epoci ale adevărului. Sunt istoricist în această accepție, pe linia Nietzsche–Foucault, în sensul că adevărul are istoria lui.

Nu cred doar într-o istorie a teoriilor, viziunilor sau concepțiilor noastre despre adevăr. Sigur că și aceasta există și este treaba epistemologului sau a gnoseologului să o cerceteze. Cred însă că felul în care înțelegem și problematizăm adevărul, orizontul nostru de așteptări și toate aceste lucruri sunt, la rândul lor, supuse unor factori istorici, sociali și culturali.

Din acest punct de vedere, preocuparea, grija față de adevăr este indisociabilă de însăși ideea unei comunități — nu doar a unei comunități argumentative, ci a simplului fapt de a fi laolaltă. Problema adevărului se leagă direct, la acest nivel, de problema încrederii. Iar încrederea este „superglue-ul”, lipiciul care ține societatea laolaltă și care nu poate funcționa fără un anumit fel de raportare la adevăr.

Când trecem însă dincolo de nivelul foarte simplu al truismelelor legate de corespondență, lucrurile se complică. În aceeași măsură în care cred că grija față de adevăr este inevitabilă pentru a avea în continuare nu doar o conversație publică, ci și o societate, nu cred în adevărul cu „A” mare. Acesta este un reflex foarte greu de suprimat sau de reprimat — un reflex nietzschean și foucauldian — dacă prin el înțelegem un adevăr care ar avea o exterioritate absolută în raport cu discursul uman.

Nu consider că are prea mult sens să problematizăm un asemenea adevăr, deși sunt conștient că de această concepție se leagă cel puțin destinul metafizicii occidentale. Sunt perfect conștient și de faptul că sensul sau subînțelesul ființei, dacă vorbim în termenii lui Heidegger, trimite mereu la o idee de persistență care leagă adevărul de o proprietate fundamentală a imobilității: adevărul ar fi ceea ce nu se schimbă, ceea ce nu este vremelnic.

Aceste lucruri sunt discutabile. Au noimă în interiorul anumitor jocuri ale adevărului și al anumitor jocuri de limbaj, dar este foarte greu — de fapt, din punctul meu de vedere, imposibil — să accesăm un fel de teren înalt, de transcendență, pornind de la care să putem pune problema unor criterii și a unui acces la adevărul absolut, la adevărul cu majusculă.

Pentru mine există adevăruri, așa cum există regimuri de adevăr. Cred și într-un sens al progresului istoric, inclusiv al cunoașterii și al societății, dar acesta se testează și se validează la firul ierbii: în felul în care oamenii își evaluează propria viață și viața în comunitate, în felul în care se raportează la prezent ca diferență față de trecut și în felul în care își construiesc speranțele și așteptările față de viitor. Nu se evaluează însă în raport cu niște standarde transcendente.

Horia Vicențiu Pătrașcu: Deci există și o ierarhie posibilă a adevărurilor? Sunt adevăruri mai importante decât altele? Ar putea un om să aleagă, în funcție de context, de situație și de propriile interese, anumite adevăruri în dauna altora?

Cristian Iftode: Înțeleg unde poate duce ceea ce spun: orice perspectivă istoricistă riscă să cadă în relativism. Eu nu mă consider relativist, nici moral, nici în sens epistemologic. Mă consider însă pluralist și istoricist.

Din acest punct de vedere, sigur că are sens să ierarhizăm adevărurile în funcție de importanța lor pentru diferite aspecte: pentru constituția noastră identitară, pentru bunăstarea societății sau pentru a asigura un anumit progres al cunoașterii științifice. Dar nu știu cum am putea găsi un numitor comun până la capăt, dincolo de formularea unor anumite truisme.

De exemplu, nu cred că putem părăsi vreodată cu totul sensul corespondenței. Oricum am vorbi despre adevăr, acesta este un nivel primar: vorbim despre o formă de corespondență între ceva și altceva, de regulă între enunțuri și anumite dimensiuni, aspecte sau fapte.

Lucrurile se complică imediat, pentru că și acest tip de adecvare sau corespondență nu se realizează cu o realitate imuabilă, cu ceva fix. Pe măsură ce discursul nostru evoluează, cunoașterea noastră este mereu în schimbare, iar realitatea este dinamică. Corespondența nu este, așadar, cu stări factuale, cum spuneau neopozitiviștii, ci cu o realitate ea însăși procesuală și dinamică.

Din acest punct de vedere, va trebui să admitem că, atunci când spunem că ceva este adevărat, atestăm un fel de conectare reușită la o sursă de putere și de cunoaștere. Aceasta este, pentru mine, corespondența, dar într-un sens post-nietzschean și dinamic.

În același timp, nu cred că, în afara unor chestiuni factuale și punctuale, criteriul corespondenței ne servește prea mult ca un criteriu al adevărului. S-a scris foarte mult despre toate aceste lucruri, iar acesta nu este teritoriul meu predilect. Sunt, într-adevăr, profesor de etică și estetică în primul rând. Am făcut și istoria filosofiei — departamentul nostru se numește Departamentul de Filosofie Practică și Istoria Filosofiei, la Facultatea de Filosofie a Universității din București —, dar nu cred că pot face bine filosofie fără istoria ei.

În același timp, sunt obsedat, să spunem așa, de relevanța practică a filosofiei. Așa cum a existat, mai ales în perioada interbelică, o legătură firească între etică și estetică, pentru mine există o legătură firească între istoria filosofiei și practicarea ei: între istorie și praxis.

Tema praxisului poate părea înspăimântătoare, cel puțin în contextul cultural postcomunist, pentru că ne duce cu gândul la Lenin sau la Marx. Dar istoria conceptului de praxis, care pleacă cel puțin de la Aristotel, cunoaște mult mai multe problematizări. Chiar și dimensiunea marxist-leninistă, dacă vrem să vorbim serios și avizat despre ea, nu poate fi înțeleasă fără să știm foarte bine ce spunea Hegel și ce au făcut tinerii hegelieni de stânga, din rândul cărora se trage Marx.

Există, deci, o ierarhizare, dar este relativă: relativă la interesele tale practice și la felul în care te raportezi la tine și la ceilalți. Din acest punct de vedere, sunt și eu în tabăra celor care văd o anumită preeminență a eticului în raport cu ontologicul. Ontologia este ea însăși girată de anumite decizii, iar orice decizie sau hotărâre are o încărcătură etică, pentru că separă apele, ca să spun așa.

Horia Vicențiu Pătrașcu: Atunci când două tabere se confruntă, fiecare revendicând un anumit adevăr, spui că soluția ar veni, până la urmă, din sfera etică? Dintr-un anumit înțeles al binelui, conectat la adevăr și la problematica adevărului?

Cristian Iftode: Nu. Aceasta este o discuție generală care ține de igiena, de salubritatea spațiului public, iar știm că nu trăim în cea mai bună epocă a sa. Povestea cu „post-adevărul” este un concept foarte relevant sociologic. Din punct de vedere filosofic, însă, nu merită discutat prea mult, pentru că este, în termeni tehnici, o contradicție performativă. Nu are sens să vorbim despre „post-adevăr” ca despre un concept filosofic, dar are sens să vorbim despre o realitate sociologică: trăim într-un timp sau într-un context în care se atestă prea puțină grijă față de adevăr.

Ce înseamnă această grijă față de adevăr? Aici riscăm să intrăm într-o raportare religioasă la adevăr, iar eu încerc să mă țin la distanță de ea. Pledez totuși pentru grija față de adevăr și este firesc să mă întrebi ce mai înseamnă, în acest caz, o asemenea grijă.

Pentru mine, ea ține de felul în care ne punem în joc identitățile, le construim și ne armonizăm discursurile cu viața de zi cu zi. Este, într-un anumit sens, corespondența despre care vorbeam. Nu caut să rezolv, în cartea aceasta, întrebările esențialiste. Nu caut să rezolv problema metafizică sau problema epistemologică și nici să mă alătur vreuneia dintre taberele care se confruntă în jurul lor.

Cred însă într-o mutație în plan practic și existențial, pe care o vedem și la Foucault. Este mai important să ne întrebăm cum se exercită puterea și cum se construiesc relațiile de putere în contexte și situații concrete decât să ne întrebăm ce este puterea. În loc să ne întrebăm ce este adevărul, poate că este mai important să înțelegem ce efecte are, în plan personal și în planul realității sociale, asumarea unui discurs drept adevărat.

Foucault vorbea, la un moment dat, despre suplimentul de realitate al discursului adevărat. În răspăr cu prejudecata logicistă sau neopozitivistă, care vede limbajul ca pe o oglindă și crede că adevărul nu poate fi altceva decât o oglindire fidelă, el propunea să ne uităm la felul în care diferitele tipuri de discurs aduc un supliment de realitate. Credința noastră în anumite lucruri aduce ceva în plus în realitate, ceva ce nu era acolo.

Astfel se explică, la el, concepte care desemnează unități culturale precum sexualitatea sau nebunia. Nebunia, în sensul unei maladii mentale, este altceva. Iar sexualitatea nu este totuna cu sexul: ea este un anumit tip de înțelegere a sexului, a alegerilor, opțiunilor sau plăcerilor sexuale ca fiind definitorii pentru cine ești. Aceasta nu este o realitate universală din punct de vedere antropologic, ci este caracteristică lumii noastre creștine, dar într-un fel secularizate.

În acest context, grija pentru adevăr are și o dimensiune etică. Trebuie să fim atenți la ceea ce spunem, la ceea ce asumăm public și la felul în care ne trăim angajamentele valorice. Dincolo de un sens minimal al corespondenței, care mi se pare imposibil de dizolvat sau de depășit, apelăm de regulă la criteriul coerenței. Dar trebuie să fim atenți și la efecte. Aici este zona pragmatică: ce efecte are, în planul realității, faptul de a crede că ceva este adevărat? Nu reduc la aceasta problema ontologică sau epistemologică a adevărului, dar este foarte important să nu uităm să ne întrebăm ce schimbă în realitate sau în noi înșine faptul de a crede că X este adevărat.

Dincolo de acest criteriu minimal, putem vorbi și despre autenticitate, deși evit să intru prea mult în această discuție. Autenticitatea este, de fapt, unul dintre numele pe care le ia adevărul existențial în modernitate. Dacă adevărul ține de un act de creație, de ceva care ține mai mult de a face decât de a descoperi și de a afla, atunci el nu mai este doar ceva subzistent, care așteaptă să fie găsit.

Scriitura filosofică între rigoare și expresivitate

Horia Vicențiu Pătrașcu: Aș merge mai departe către relația dintre creația filosofică și adevăr, pe de o parte, și scriitura literară, pe de altă parte. Cititorul cărților tale poate observa că ești un foarte bun stăpân al condeiului, al metaforei și al expresivității artistice. Cum vezi relația dintre dimensiunea riguroasă a filosofiei — cunoașterea cât mai precisă și exprimarea cât mai atentă la rigoare și la corespondența cu semnificația — și scriitura liberă, tentația artistică? Există un compromis în scrisul tău între exactitate și frumusețea discursului?

Cristian Iftode: Sunt flatat de apreciere, dar nu îmi este foarte clar ce se întâmplă în cărțile mele. În general, cred că aceasta este o întrebare la care criticii și ceilalți trebuie să răspundă. Eu nu sunt într-o poziție privilegiată pentru a-mi da seama exact ce fac.

Cu siguranță, nu încerc să fac un ghiveci și nu încerc să fac un compromis. Există zone eseistice în textele mele, zone mai fierbinți, aproape incandescente, care au legătură cu trăirile mele de moment. Ele sunt, probabil, irelevante pentru cititori, dar pot inspira formulări care să trezească anumite trăiri.

Când predau estetică la anul întâi și ajungem să discutăm despre teoriile expresiviste ale artei, una dintre capcanele cunoscute ale acestei paradigme este să credem că, prin operă — prin text, în sens larg, nu doar prin textul scris și literar — putem avea acces la ceea ce a simțit autorul atunci când a creat. Pot să citesc un poem și să-mi doresc să simt ceea ce a simțit Eminescu, dar faptul că nu pot avea nicio garanție că se întâmplă acest lucru este, la limită, irelevant.

Modernismul a lucrat tocmai ca alternativă la acest tip de înțelegere a empatiei. Putem spune că poetul este un simulator — nu pentru că îi păcălește pe ceilalți sau pentru că este un histrion, ci pentru că emoția primară care îl inspiră nu este identică cu ceea ce va transmite prin cuvânt. Ceea ce scrii nu trebuie să transmită pur și simplu emoția ta.

Felul în care înțeleg eu această relație este următorul: eu pot fi emoționat de ceva și pot trece acea emoție în cuvânt, dar cuvântul și discursul, dacă sunt bune, nu îți vor transmite emoția mea. Ele vor fi dispozitivul care poate declanșa o așa-numită emoție estetică. Dragostea din filme nu este dragostea din viață, iar dragostea din romane nu este iubirea autorului.

Textul este bun atunci când acest circuit se produce: eu, poetul sau autorul, mă emoționez de emoția mea și scriu acel text, iar tu, cititorul, datorită textului meu, te emoționezi de emoția ta. Ne întâlnim în artă fără a ne întâlni cu adevărat, într-un sens fuzional. De aici se poate construi și un contraargument la anumite forme de expresivism estetic.

Pornind de aici, putem înțelege că nici relația mea cu textul literar și cu textul filosofic nu este una atât de antagonică. Am o formație analitică, dar sunt și în două luntre. Nu sunt un continental obsedat de rigoare și claritate atunci când fac filosofie — ceea ce nu înseamnă, bineînțeles, că îmi și reușește întotdeauna —, dar aceasta este intenția mea.

Dacă ar fi să ierarhizez, atunci când scriu caut mai mult claritatea decât expresivitatea. Asta nu înseamnă că urmăresc exclusiv claritatea. Atunci când consider că pot exprima un anumit lucru suficient de clar și îi pot conferi și mai multă forță, ne mișcăm între semnificație și forță — ca în acel celebru text al lui Derrida.

Când apelez la metaforă și la mijloace literare, la tropi, încerc să dau unui text o putere care nu este doar puterea clarității. În raport cu adevărul evident, manifest, cu concepția clasică despre adevăr, încerc să te conving, să te influențez, să te mișc — de aici și emoția.

Horia Vicențiu Pătrașcu: Știi foarte bine, ca autor redutabil de eseuri filosofice, că, dacă te duci prea mult în direcția aceea, nu mai participi la conversația filosofică, care este destul de neutră și impersonală. Dacă nu te duci deloc în partea cealaltă, nu miști pe nimeni și nu ești cu adevărat luat în seamă; riști să fii tratat ca un răspuns automat, bun cel mult pentru un literature review.

Cristian Iftode: Nu trăiesc cu această sfâșiere. Nu cred că există o ruptură între gândire și poezie sau între textul filosofic și cel literar. Cred că există mereu punți. Metafora este una dintre sursele din care se hrănesc noile concepte.

De fapt, așa mi-am început drumul în filosofie — sună, desigur, foarte pretențios. Prima mea carte, care nu era reluarea lucrării de licență, a fost despre rolul metaforei în discursul filosofic. Înainte de cotitura practică pe care am avut-o când am început să predau etică, la seminarele profesorului Vasile Morar, eram obsedat de această problemă, una ilustră a filosofiei moderne, dar nu numai: problema înțelegerii.

Făceam filosofia limbajului și știm că acolo există un capitol fundamental numit meaning, sensul. Problema mea era, de fapt, înțelegerea, nu înțelesul. Cum este cu putință înțelegerea? Cum este cu putință ceva nou? Este celebra întrebare a lui Noica, în siajul lui Kant.

Cred și astăzi că înțelegerea unui text nou, a unui lucru străin, presupune un act metaforic. Metafora nu este creată doar de artist sau de poet, de cel care aduce ceva nou; și actul înțelegerii mele, faptul de a încerca să asimilez ceva străin, presupune un proces similar metaforizării. Înseamnă să faci din ceva straniu și îndepărtat ceva apropiat. Este dialectica familiarului și a îndepărtatului.

Cele două dimensiuni prin care eticheta, mai mult sau mai puțin convențională, de filosofie continentală se deosebește de cea analitică țin de raportarea la istorie și de raportarea la limbaj. Câtă importanță acordăm istoriei conceptelor noastre, nu doar distincțiilor conceptuale? Și cum ne raportăm la limbaj?

Nu cred că ne putem raporta la limbaj așa cum se raportează chimistul sau fizicianul la obiectul său, reducând la minimum lexicul și structurile frazeologice și concentrându-ne doar asupra unei terminologii foarte precise. Problema producerii adevărului, care se practică, are pe de o parte o dimensiune existențială, de care m-am ocupat mult în ultimii cincisprezece ani, dar are și dimensiunea producerii de concepte.

Dacă ne mulțumim doar să șlefuim lentile, să întoarcem pe toate părțile și să facem distincții în lucrurile deja instituite în limbajul filosofiei, ajungem la epuizare și la ceva care devine irelevant. Filosofia trebuie atunci vitalizată, trebuie să injectezi ceva nou.

În epistemologie sunt influențat de teoria modelelor și de zona lui Max Black: există o zonă în care poetul, omul de știință și filosoful se întâlnesc, iar aceasta este zona euristicii și a creativității. Creativitatea presupune un mecanism pe care îl putem identifica foarte bine în cazul producerii metaforelor. Printr-o metaforă apare, până la urmă, ceva nou.

O metaforă poate avea sau nu succes. Noncognitiviștii din filosofia limbajului au avut un raport extraordinar cu această problemă, pentru că, la primul nivel, cel al pertinenței literale, o metaforă este un nonsens: se abate de la pertinența literală. Dintre aceste nonsensuri, dintre cuvintele puse împreună aparent la întâmplare, unele nu înseamnă nimic, iar altele generează noi concepte. Ele sunt cele prin care, istoric vorbind, se configurează un anumit tip de lume și de înțelegere a prezentului.

Trebuie să înțelegi root metaphors, metaforele fondatoare ale unei epoci. În spatele unor discuții uneori destul de scolastice despre episteme la tânărul Foucault sau despre paradigme la Kuhn se află tocmai această problemă.

Consilierea filosofică și practica vieții

Horia Vicențiu Pătrașcu: Cred că de aici se deschid tot felul de direcții. Văd că ne apropiem de finalul acestei prime părți, pentru care îți mulțumesc. Este o plăcere să te ascultăm și să stăm de vorbă. Aș avea o întrebare care să primească un răspuns foarte scurt, pentru a ne încadra în cele treizeci de minute.

Ești unul dintre cei mai importanți promotori ai consilierii filosofice în România. Ați deschis la Facultatea de Filosofie un masterat de consiliere filosofică. Mai există amatori, candidați la acest masterat?

Cristian Iftode: Ar fi nevoie de o ediție întreagă numai pentru a risipi neînțelegerile cu privire la ceea ce înseamnă consiliere filosofică, practică filosofică sau terapie filosofică — formulare folosită de unii și, uneori, și de mine. Trebuie făcute foarte multe precizări și luate multe precauții.

Ce trebuie să fie clar este că, într-adevăr, consilierea filosofică poate fi complementară psihoterapiei, într-o formă sau alta, dar nu este psihoterapie. Este practică filosofică, este dialog socratic, desigur ajustat conform unor metodologii și unor registre diferite.

Masteratul, care intră în al patrulea an în această toamnă, a fost creat de Laurențiu Staicu, de mine și de un mic nucleu de colegi care am încercat să promovăm această zonă. Are tot mai mult succes, atât printre absolvenții de filosofie, care încearcă să facă ceva nu doar în sensul pragmatic și cinic al câștigării banilor, cât și printre cei care vor să facă o activitate care să le dea sentimentul că sunt utili în cetate și că fac bine.

Sigur că există și aici riscul unei amăgiri. Lucrurile trebuie făcute cu maximă responsabilitate. Din punctul meu de vedere, consilierea filosofică este vocațională — nu în sens scriptic, ci în sensul în care și profesia de profesor poate fi vocațională.

Pe de altă parte, vin și psihoterapeuți. Nu contează cu ce idee vin la început: pot fi ostili sau pot considera că își adaugă pur și simplu o specializare. Dar lucrurile se transformă. Avem deja exemple de psihoterapeuți excelenți, cu mai multe formări, care, după ce au văzut despre ce este vorba, preferă să se recomande și ca practicieni ai consilierii filosofice.

Sunt în tabăra celor care văd o coexistență fertilă, nu un antagonism și o ceartă, între psihoterapii și consilierea filosofică. Sigur că nu este pentru toată lumea. Este pentru oamenii reflexivi, capabili să poarte și să ducă mai departe acest efort de elucidare, de lămurire, a filosofiei care ești, nu a filosofiei pe care o ai.

Puțini au o filosofie în sensul unui sistem articulat — ar fi arogant să spunem altfel —, dar toți suntem, într-un fel, filosofie încapsulată în alegerile de viață pe care le facem. Chiar și atunci când nu facem alegeri de carieră, de familie și așa mai departe, tot facem alegeri.

Horia Vicențiu Pătrașcu: Cristian Iftode, îți mulțumesc foarte mult pentru această întâlnire și te aștept la următoarea.

Cristian Iftode: Cu cel mai mare drag voi veni.

INDICAȚII DE CITARE:

Despre filosofie, lectură și dialog. Interviu cu Cristian Iftode în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 9/2026

Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.