Delia Casiana Florea
Ce este o întâlnire?
„Nimic din mine nu este original.
Sunt efortul combinat al tuturor celor pe care i-am cunoscut vreodată.”
(Chuck Palahniuk, Monștrii invisibili)
Pentru a înțelege sensul unei întâlniri, o sinteză a definițiilor date cuvântului poate fi utilă pentru a stabili câteva piste tematice. În lucrarea Le phénomène de la rencontre et la psychopathologie, Alejandro Rojas Urrego își începe analiza în acest mod, afirmând că etimologia [1]„poate să ne lumineze calea”. Baptiste Morizot[2], de asemenea, consideră că imaginile și miturile originare circulă în utilizarea cotidiană a cuvintelor, iar definițiile propuse de dicționareau avantajul de a dezvălui reprezentările comune ascunse în spatele diferitelor utilizări ale cuvântului. Cei doi autori amintiți anterior realizează o hartă conceptuală a semnificațiilor. Astfel, ca un prim sens ce se poate stabili este cel dat de legătură între „a se întâlni” și„a se întâlni din întâmplare:„faptul de a întâlni pe cineva din întâmplare”. Se stabilește o legătură între locuțiunile „de rencontre” și „de hasard”[3]. În același mod, verbul a se întâlni înseamnă în primul rând: „a se afla în prezența cuiva fără să fi vrut.” Acest sens este atestat ca fiind unul dintre cele mai vechi (în jurul anului 1225)[4]. Forma pronominală „a se întâlni” trimite și la noțiunea de coincidență: „a fi în același timp în același loc „.
Un al doilea sens ar fi cel de voința de a se întâlni, întrucât este menționat gestul de „a merge la întâlnire”. Se sugerează expresii precum „față în față” sau termeni precum „interviu”, „întâlnire”, etc., care se referă mai degrabă la ideea de întâlnire organizată.
Un al treilea sens al întâlnirii este cel de confruntare care implică atât violența cât și opoziția. Trebuie remarcat faptul că, în adversitate, întâlnirea poate fi fortuită sau premeditată. Astfel, avem atât „lupta neașteptată” (întâmplare), cât și „duelul”/„combaterea”. În câmpul semantic al confruntării sunt menționate și „atac”, „bătălie”, „ciocnire” și „coliziune”. Verbe precum „a se ciocni”, „a lovi” sunt date ca echivalente ale verbului „a se întâlni”.[5]
Într-un ultim sens există o definiție care apare mai degrabă în mod transversal. Este vorba de întâlnire ca moment incert, dar decisiv, care poate căpăta un aspect solemn. Asociem astfel întâlnirea cu „meciul”, cu „jocul”, care desemnează întâlniri cu siguranță organizate prealabil, dar al căror rezultat este incert. În Dicționarul explicativ al limbii române[6] originea cuvântului este considerată incertă, probabil maghiară, dar sunt păstrate toate sensurile enunțate anterior. Se remarcă formularea populară „Bun întâlnișul !” ca formulă de salut adresată cuiva pe care îl întâlnești în drum pentru a-l asigura pe celălalt de bunele intenții. Etimologia cuvântului indică proveniența din latina vulgară, incontra. Mai general, substantivul ar fi considerat ca fiind derivat din prepoziția latină contra, „împotriva” sau „nefericit ”.[7] La fel și în alte limbi precum engleză, germană sau spaniolă: acestea conțin în rădăcina lor prepoziția „împotriva” – counter, gegen, contra. Prin urmare, în sensul comun, termenul de „întâlnire” deține în sine o semnificație mult mai complexă decât ne apare din punct de vedere semantic. Imprevizibilă, întâlnirea deschide o multitudine de perspective filosofice. Întâlnirea este astfel definită[8] atât ca „hazard”, „aruncare de zaruri”, ca „luptă” (secolul al XIII-lea), dar și ca circumstanță fortuită în care cineva se află (secolul al XIV-lea). Sinonimele includ „coincidență”, „conjunctură”, „șansă”, „ocazie”, „întâmplare” în secolul al XVI-lea.
O „întâlnire” reprezintă și faptul că două persoane intră în contact una cu cealaltă, fie întâmplător – o întâlnire neașteptată, fie în mod planificat-un interviu, de exemplu. Întâlnirea se referă, bunăoară, și la acțiunea de a merge spre cineva care vine să te întâlnească. Termenul „întâlnire fatală” este utilizat pentru a descrie o întâlnire cu o situație periculoasă, catastrofală. Ca luptă, întâlnirea este o confruntare neprevăzută între două forțe inamice și, prin extensie, se referă la orice fel de luptă de tip individual cum ar fi duelul. Întâlnirea poate fi brutală; un șoc. În sfârșit, există și întâlnirea de joncțiune: întâlnire a două râuri sau a două linii, „un punct de întâlnire”[9].
Studiul acestor semnificații relevă un fapt remarcabil: în interiorul cuvântului însuși, există uneori definiții total opuse care, la prima vedere, ar părea că se exclud. Putem vorbi în același timp de o întâlnire pregătită, intenționată și de o întâlnire neașteptată, neplanificată? Care este sensul actului de a te întâlni, atât ca dorință de „a merge către”, de „a cunoaște pe cineva”, cât și ca modalitate de „confruntare” ?
Dintre aceste semnificații diferite, mă voi referi mai cu seamă la acel tip de întâlnire care conține în sine un caracter decisiv. Voi spune „întâlnire” doar evenimentelor care produc schimbare în firescul lucrurilor, care tulbură o stare, care răstoarnă existența, care generează efecte imprevizibile, enigmatice, tulburătoare. Pornind de aici, survine necesitatea mai multor întrebări constitutive: Ce fel de experiență este pentru noi sursa ultimă a tuturor experiențelor inclusiv experiența gândirii? Ce fel de experiență permite binelui și răului, frumosului și urâtului, bucuriei și disperării, formării sau „de-formării”de sine, să apară în realitatea noastră interioară ? Posibile răspunsuri pot fi identificate fie luând în considerarea situația clasică, a întâlnirii cu o altă persoană, fie a apariției unui față-în-față cu o operă de artă, cu o partitură muzicală. Experiența unei întâlniri conține o putere neobișnuită. O întâlnire este ceva mai mult decât o simplă „luare de contact”. O întâlnire este un eveniment. Ea inițiază în noi acel ceva al cărui parcurs nu poate fi prevăzut. Iată câteva exemple de întâlniri care fundamentează devenirea: pe drumul spre Damasc, Saul s-a întâlnit cu Cel pe care îl persecuta. Și, la un alt nivel, Raskolnikov a întâlnit-o pe Sonia (Dostoievski, Crimă și pedeapsă), Leven a întâlnit-o pe Kitty (Tolstoi, Anna Karenina), Anna l-a întâlnit pe Vronski (Tolstoi, Anna Karenina), iar Frederic a întâlnit-o pe Madame Arnoux (Flaubert, Educație sentimentală). Când se trăiește o întâlnire, devine certitudine că celălalt „ex-istă” că el este diferit, că-mi este transcendent. Astfel „problema întâlnirii” devine poate cea mai chestionabilă dintre problemele filosofiei[10]: cum și ce anume face ca întâlnirea cu celălalt să reprezinte o cheie prin intermediul căreia am putea dezvălui măcar o parte a enigmei care ne este existența? Generic vorbind, ce rol joacă întâlnirea? Care este esența ei? Voi apela de la început la un „episoad” călăuzitoar.
1600/1601
În Scrisoare despre umanism[11], Heidegger ne reamintește un fapt menționat de Aristotel: câțiva străini veniți să-l întâlnească pe Heraclit l-au găsit pe gânditor încălzindu-se lângă un cuptor. Ca răspuns la mirarea lor dezamăgită de această circumstanță comună, Heraclit li s-ar fi adresat astfel: „Se află zei și aici!”[12]. Heidegger conchide: „Kai enthautha,, <și aici>, în preajma cuptorului, în acest loc obișnuit, unde fiece lucru, fiece situație, fiece faptă și gândire este familiară și curentă, chiar și aici în raza obișnuitului, einai thous, <se află zei>. Sălașul (obișnuit) al omului îi este acestuia deschisul pentru ajungerea-la- prezență a zeului (a ne-obișnuitului)”[13]. Heidegger ne spune mai departe că întâlnirea cu celălalt se înfățișează cu promisiunea unei istorii comune, dar vizitatorii lui Heraclit nu o văd. Ei se închid în propria imposibilitate de a trăi tulburarea unei întâlniri autentice, dar pe care și-o proiectaseră, deoarece acest celălalt nu corespunde criteriilor lor (sociale), nu se potrivește cu imaginea proiectată dinainte. În acest caz întâlnirea este ratată.
Al doilea episod pe care care mă vom sprijini este bine-cunoscutul Mit al Peșterii[14]. Facem însă mențiunea că toate dialogurile platoniciene pot fi considerate un elogiu al întâlnirii: confruntarea punctelor de vedere care produc fenomenul gândirii și creează fiecărui participant la dialog spațiul potrivit să fie prezent și să se deschidă în fața celuilalt fără a fi revendicată vreo poziție ultimă/finală. Rolul socratic este acela de a explora enigmele (re)cunoașterii întâlnirii cu o idee. În clipa în care înțelegem ceva pentru prima dată, când formulăm cu claritate o idee, când aceasta ne devine evidentă, nu înseamnă oare că de fapt o știam? De ce determină conceperea unei idei acel sentiment al unei redescoperiri? Cunoașterea, ne explică Platon, este de fapt o recunoaștere, o reminiscență a faptului că am cunoscut-o în forma sa inteligibilă și imuabilă. „A întâlni o idee înseamnă a o regăsi”. Experiența întâlnirilor poate fi comparată cu descrierea peșterii lui Platon. Alegoria este prezentată în cartea VII-a a Republicii, fiind o continuarea a dreptei adevărului (cartea a VI-a). În străfundurile cavernei există un șir de prizonieri legați de gât, de mâini și de picioare astfel încât ei nu pot privi decât înainte. În fața lor se află un zid care se va „comporta” ca un mare ecran. În spatele șirului de prizonieri se află un alt zid dublat de o nișă, numită de Platon drum/cărare. De-a lungul acestei nișe se plimbă oamenii liberi. În spatele acestui zid, care urcă spre ieșirea din peșteră se află un foc. Despre foc, Platon spune ca este pentru lumea din peșteră (lumea sensibilă) ceea ce este soarele pentru lumea din afara peșterii (lumea inteligibilă). Focul proiectează umbrele oamenilor liberi, iar prizonierii cred că tot ceea ce văd ei pe ecranul din fundul peșterii este adevărul. Unul dintre prizonieri este dezlegat. Cel dezlegat întâlnește edificator pe cel care îl dezleagă, producându-se astfel o „deschidere” spre calea cunoașterii. Platon însuși afirmă că mitul peșterii vorbește despre paideia, educație și formare ca „reorientare a întregului om în esența sa”.
În Doctrina lui Platon despre adevăr, Martin Heidegger ne propune a gândi altfel asupra mitului. Prizonierul parcurge în patru etape drumul cunoașterii sub îndrumarea unei călăuze invizibile: neascunsul, în această prima etapă-cercetarea se produce la nivelul umbrelor, mai neascunsul, a doua etapă- aspectul cercetării are loc la nivelul lucrurilor din peșteră, neascunsul suprem, a treia etapă- vizează aspectul descoperirii la nivelul lucrurilor din afara peșterii și revenirea formativă[15], ultima etapă. Aceasta interesează cel mai mult sub aspectul întâlnirii, căci ea devine sursa experienței adevărului la nivel fundamental. Cel eliberat coboară în peșteră pentru a-i convinge pe cei rămași, că ceea ce ei consideră drept adevăr nu este decât „neascunsul inferior al unei ascunderi persistente.”[16]. Esența paideii se împlinește în această întâlnire dintre cel „eliberat” și „luminat” și „cei legați”. Cunoscătorul adevărului trebuie să lupte cu inerția oamenilor neliberi pentru că, „adevăr înseamnă la origini ceea ce a fost smuls printr-o luptă dintr-o stare de ascundere.”[17] Toată lupta prizonierului este dusă tocmai pentru a scoate din ascundere ceea ce urmează a deveni adevăr. Doar că, eliberatorul se află într-o poziție cu potențial fatal: e foarte probabil ca cei din peșteră să nu-și dorească întâlnirea edificatoare cu un adevăr autentic, realitatea comună lor e singura realitate pe care o acceptă. Eliberatorul riscă să fie omorât sau considerat nebun. Pentru ca întâlnirile să nu fie nici ratate și nici fatale, cel eliberat trebuie ca el însuși să-și dezvăluie cunoașterea în mod paideic. Esența mitului, consideră Heidegger, se află la întâlnirea dintre sursa de lumină, focul sau soarele-lucrul vizibil și corectitudinea privirii, cea care sesizează adecvat aspectul devenit vizibil. Oamenii captivi au la rândul lor nevoie de o educare treptată a privirii pentru a putea percepe care sursă de lumină le dezvăluie lumea. „Deprivarea” de ascundere, starea-de-deschidere-către educația privrii se poate face doar în interiorul unei întâlniri ontologice. Întâlnirea devine în acest sens, sursa experienței existenței, dar și sursă a adevărului. Relația noastră cu lumea este mediată de dialogul cu alte ființe umane. În consecință, experiențele noastre originale cu adevărul ar trebui căutate în întâlnirile noastre cu ceilalți, și nu în relația noastre cu lucrurile. Cu omul peșterii, pentru care umbrele sunt realitate, se poate compara și omul contemporan căruia realitatea i se prezintă tot sub formă de imagini. Ecranele au devenit o prelungire a identității noastre: în „peștera particulară” omul a devenit un „sihastru de masă”[18]. Din cauza unei astfel de evidențe, apare ca necesară o distincție esențială pentru ca o întâlnire să aibă loc și apoi pentru ca întregul proces de relație între cei implicați să fie unul care survine și constituie: și anume distincția dintre „iluzia umană” (sau sinele fals) și „chipul uman” sau, pentru a folosi o expresie teologică, „icoana” celuilalt (sinele autentic). Întâlnirile noastre cu celălalt, indiferent cum le numim, solicită modelări și condiționări culturale, religioase sau ale intereselor (personale, sociale, economice, politice). Fără a avea o perspectivă mai largă a paradigmelor în interiorul sau din interiorul cărora relaționăm, vom fi mereu în poziția celui care are o înțelegere izolată a lumii și a lui însuși. Întâlnirea este deopotrivă o experiență în vizibil a sinelui, a Aceluiași, dar și a Celuilalt, întrucât conține în sine și posibilitatea situației ideale, și anume aceea de a provoaca simultaneitatea deschiderii. Această autenticitate ontologică a Aceluiași o regăsim și în imaginea aristotelică a prietenului. Giorgio Agamben[19], a cărui interpretare o urmăm aici, remarcă din Etica Nicomahică, pasajul 1170 a 28-1171b 35, în care Aristotel enunță următoarea apoftegmă lămuritoare cu privire la ce însemnă Celălalt: prietenul există în mine ca o senzație a ființei pure care ia forma unei con-simțiri. „Prietenia este instanța acestei con-simțiri a existenței prietenului în simțirea existenței proprii.”[20]. Astfel, Aristotel îl poziționează ontologic pe Celălalt, Prietenul, ca fiind un alt sine (heteros-autos)[21], nu un alt eu, ci ca o alteritate imanentă ipseității, întâlnirea fiind de fapt o pre-condiție a devenirii ca Altul, o con-simțire, o împărtășire a existenței: „întâlnirea este, în egală măsură, o experiență a Aceluiași și a Celuilalt, căci Același este Celălalt al Celuilalt, la fel cum Celălalt este Celălalt al Aceluiași.”[22] Astfel, putem spune că de fapt nimic nu provoacă mai mult gândirea decât o întâlnire cu un altul. Într-o întâlnire dobândim un sentiment viu al ființei. O întâlnire deschide către orizontul existenței, în întâlnire se constituie un eveniment a posteriori: ea pornește de la experiență. În același timp, însă, o întâlnire este posibilă datorită unui a priori ideal care guvernează în secret cursul întâlnirii și este anterior acesteia. Prezența acestui a priori ne predispune la repetarea întâlnirilor însă, nicio întâlnire concretă nu atinge vreodată adevărul deplin, asupra fiecărei întâlniri va plana umbra unui posibil „diferit”. Știm că filosofia ne oferă multe concepte, adesea contradictorii între ele, despre idealul a priori care ne guvernează în secret viața și gândirea. Platon și Sfântul Augustin au sondat profund simbolul luminii. Descartes, și mai târziu Lévinas, s-au concentrat asupra dimensiunii infinitului, care condiționează toată gândirea finită. Totuși, acestea sunt probleme și teorii ulterioare, construite pe baza experienței de problematizare. Să lăsăm pur și simplu întâlnirea și problematizarea să rămână pentru noi un eveniment care ne trezește și ne îndeamnă să căutăm.
Episoadele filosofice alese, dar și comentariile operate asupra lor, reprezintă o modalitate generală de a ne deplasa în interiorul unui discurs care vizează o istorie neconvențională a întâlnirilor, încercând să dezvăluim efectele pe care acestea le au asupra noastră, dar, în același timp, să surprindem și modificările de percepție pe care noi înșine le avem asupra acestor efecte. În acest scop, voi împrumuta ca instrumente de lucru, noțiunile utilizate Gilbert Simondon[23] și Baptiste Morizot[24], încercând să le extind sensul. În esență, paradigma aleasă cuprinde trei tipuri de întâlniri: falsa întâlnire, non-întâlnirea și întâlnirea individuantă.
Prin falsa-întâlnire se înțelege o situație de a fi împreună cu un altul, dar în mod „programat” și care are mai ales funcția de satisface nevoi identificabile și/ sau pre-formate: mă întâlnesc cu celălalt pentru a mă relaxa, pentru a mi se confirma o opinie sau, și mai rău, pentru a confirma celorlalți că și eu fac parte din aceeași lume. Sentimentul de valoare a întâlnirii e dat de faptul că am obținut efectele dorite, mi s-au împlinit așteptările. Găsindu-l pe Heraclit în jurul focului, vizitatorii săi se simt dezamăgiți. Doar forța înțeleptului și exclamația sa „Există zei și aici!” îi smulge din acest scenariu al falsei întâlniri. Falsa întâlnire nu zdruncină, nu redefinește ceva în modul nostru de a fi sau de a ne reprezenta lumea. Cu alte cuvinte, falsa întâlnire nu ne rafinează spectrul vizualului și nici câmpul gândirii, doar ne confirmă ceea ce știam deja despre noi.
Non-întâlnirea este acel tip de experiență care se auto-refuză oricărei efectivități, care refuză să recepteze sau să producă orice fel de stimuli afectivi, estetici, ori semantici.[25] „Lumea” noastră e doar ceea ce cunoaștem, tot ce am putea cunoaște și tot ce avem nevoie să cunoaștem. Este cazul prizonierilor lui Platon care refuză, chiar cu prețul crimei, orice intruziune care le-ar putea tulbura lumea cunoscută.
Întâlnirea individuantă este adevărata întâlnire.[26] Ea structurează în noi alte moduri de a vedea lumea, de a simți, de a acționa, de a gândi, de a judeca; ne reformulează modul în care ne punem întrebări. Întâlnirea individuantă ne face „inteligibile anumite zone ale sensibilului” și deschide „dimensiuni ale ființei și căi de acțiune”. Astfel de întâlniri ne „individuează într-un corp mai inteligent și mai sensibil.”[27] Este cazul vizitatorilor lui Heraclit, dacă sperăm ca spusele gânditorului îi va fi trezit: „El știe (Heralcit-n.a.) ce se întâmplă când lipsești mulțimea de o senzație așteptată și de aceea nu se miră că noii sosiți sunt gata să facă deîndată cale întoarsă. Iată de ce le dă curaj și într-adins îi invită să intre. (…)”[28] Dacă vizitatorii au înțeles vorbele simple și înțelepte povestea nu spune până la capăt, dar sensul ascuns al întâmplării arată că schimbarea ființei se poate produce și atunci, sau mai ales atunci când te aștepți mai puțin și în situații care nu sunt neapărat remarcabile în sine. Despre relație și individuare este vorba și în cazul prizonierului lui Platon dezlegat de „călăuza” sa întru paideia. El se smulge din starea-de-ascundere parcurgând toate etapele „întâlnirii” sale cu lumina cunoașterii.
Bibliografie
Agamben, Giorgio, Prietenul și alte eseuri, trad. Vlad Russo, București: Humanitas, 2012, pp. 20–35.
Anders, Günther, Obsolescența omului, vol. I, trad., postfață și note de Lorin Ghiman, Cluj-Napoca: Editura Tact, 2016.
Baumgartner, Emmanuèle & Philippe Ménard, Dictionnaire étymologique et historique de la langue française, Paris, 1996.
Bertaud du Chazaud, Henri, Dictionnaire des synonymes, Paris: Les Dictionnaires Le Robert, 1991.Dicționarul explicativ al limbii române, București: Editura Univers Enciclopedic, 2016.
Heidegger, Martin, „Scrisoare despre umanism”, în Repere pe drumul gândirii, trad. Thomas Kleininger și Gabriel Liiceanu, București: Editura Politică, 1988, p. 335.
Heidegger, Martin, Doctrina lui Platon despre adevăr, în Repere pe drumul gândirii, trad. Thomas Kleininger și Gabriel Liiceanu, București: Editura Politică, 1988.
Le Robert (Alain Rey, ed.), Dictionnaire historique de la langue française, vol. I, Paris: Dictionnaires Le Robert, 1992, p. 1–2, art. „rencontre”.
Le Littré, Dictionnaire de la langue française, disponibil la https://www.littre.org/
Morizot, Baptiste, Pour une théorie de la rencontre. Hasard et individuation chez Gilbert Simondon, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin (coll. ‘Pour demain’), 2016.
Morizot, Baptiste & Estelle Zhong Mengual, Estetica întâlnirii. Enigma artei contemporane, trad. Bogdan Ghiu, Timișoara: Ed. Contrasens, [anul de completat].
Platon, Republica, în Opera integrală, vol. III, trad. Andrei Cornea, București: Humanitas, 2022
Rojas Urrego, Alejandro, Le Phénomène de la rencontre et la psychopathologie, Paris: PUF, 1991, p. 7.
Simondon, Gilbert, Du mode d’existence des objets techniques, Paris: Aubier, 1989, disponibil https://monoskop.org/images/2/20/Simondon_Gilbert_Du_mode_d_existence_des_objets_techniques_1989.pdf (accesat la 22 august 2024).
Simondon, Gilbert, „Process of Individuation”, în Epoché, nr. 34.
Tiechmer, J., Fenomenologia epotkania, în Amalecta Cracoviemsia, vol. 10, 178, p. 73.
[1] Alejandro Rojas Urrego, Le Phénomène de la rencontre et la psychopathologie, Paris, PUF, 1991, p. 7.
[2] Baptiste Morizot, Pour une théorie de la rencontre. Hasard et individuation chez Gilbert Simondon, Paris, Vrin, coll. „Pour demain”, 2016.
[3] Ibidem, p. 25.
[4] Alain Rey (ed.), Dictionnaire historique de la langue française, Paris, Dictionnaires le Robert, 1992, vol. I, p. 1. 2, articolul „rencontre”, apud. Baptiste Morizot (2016), op.cit. p. 9.
[5] Henri Bertaud du Chazaud, Dictionnaire des synonymes, Paris, Les dictionnaires Le Robert, Paris, 1991.
[6] Dicționar explicativ al limbii române, Ed. Univers Enciclopedic, București, 2016.
[7] A se vedea Emmanuèle Baumgartner și Philippe Ménard, Dictionnaire étymologique et historique de la langue française, Paris, 1996, articolul contre.
[8] Originile termenului, etimologiile și detaliile tehnice au fost prezentate într-un studiu anterior. (referatul întâi). Reluăm aici câteva idei rezumative.
[9] Source: Dictionnaires Le Robert et Le Littré.( https://www.littre.org/ )
[10] J. Tiechner, Fenomenologia epotkania, Amalecta Cracoviemsia, vol. 10, 178, p. 73.
[11] M. Heidegger, Scrisoare despre umanism, în Repere pe drumul gândirii, trad. Thomas Kleininger și Gabriel Liiceanu, București: Editura Politică, 1988, p.335.
[13] Ibidem.
[14] Platon, Republica, Opera integrală, vol. III, trad. A.Cornea, București: Humanitas, 2022.
[15] M. Heidegger, Doctrina lui Platon despre adevăr, Repere pe drumul gândirii, trad.Thomas Kleininger, Gabriel Liiceanu, Editura Politică, București:1988.
[18] G. Anders, Obsolescența omului (vol I), trad., postfață și note: Lorin Ghiman,Editura. Tact, Cluj:2016.
[19] G. Agamben, Prietenul și alte eseuri, trad. Vlad Russo, Humanitas, București, 2012, pp.20-35.
[20] Ibidem, p.18.
[21] Agamben observă că în limba greacă expresia diferă ca înțeles de traducerea ei în latină ca alter-ego. În greaca veche heteros este alteritatea ca opoziție, eterogenitatea, autos înseamnă însuși, op.cit., p.19.
[22] V.I. Stoichiță, Imaginea Celuilalt. Negri, evrei, musulmani și țigani în arta occidentală în zorii epocii moderne 1453-1800, trad. Anca Oroveanu și Ruxandra.
[23] G.Simondon, Process of Individuation, Epoché (ἐποχή) – Issue #34., Du monde d’existence des objets techniques, Aubier, 1989 https://monoskop.org/images/2/20/Simondon_Gilbert_Du_mode_d_existence_des_objets_techniques_1989.pdf, (accesat : 22.08.2024).
[24] B. Morizot, Pour une théorie de la rencontre hasard et individuation chez g. simondon, Paris librairie philosophique J.Vrin 6, Place de la Sorbonne v· 2016.
[25] B. Morizot, E. Z. Mengual, Estetica Întâlnirii. Enigma artei contemporane, trad. Bogdan Ghiu, Ed. Contrasens, Timișoara, 2021p.73
[26] Ibidem, p.76.
[27] Ibidem p.75.
[28] M.Heidegger, Scrisoare despre umanism, Repere pe drumul gândirii, op.cit., p. 335.
INDICAȚII DE CITARE:
Delia Casiana Florea, „Ce este o întâlnire?” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 11/2025
Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.
ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE 