ANTHROPOS. REVISTA DE FILOSOFIE, ARTE ȘI UMANIOARE

Arthur Suciu

Cioran și căutarea unei terapii

Mi-am propus să găsesc câteva perspective asupra posibilității terapiei, plecând de la unele texte de coloratură budistă, care apar în cartea Demiurgul cel rău, de Cioran. Demersul meu va fi unul de-a dreptul cioranian: voi încerca mai degrabă să ridic câteva întrebări decât să ofer răspunsuri.

Demiurgul cel rău cuprinde două eseuri care fac explicit trimitere la budism: „Paleontologie” și „Neizbăvitul”. Alte referiri apar și în colecția de fragmente, intitulată „Gânduri sugrumate”, cu care se încheie cartea. „Întâlniri cu sinuciderea”, o altă colecție de fragmente din același volum, poate fi asociată nu atât cu budismul, cât cu o anumită interpretare – europeană, schopenhauereană, nietzscheeană a sa: budismul ca negare a voinței de a trăi, budismul ca sinucidere. Influența lui Schopenhauer și a lui Nietzsche asupra lui Cioran este bine cunoscută, iar aceasta nu putea să nu afecteze reprezentarea sa asupra budismului, așa cum se întâmplă și în cazul lui Eminescu, schopenhauerian român de care Cioran, de asemenea, era profund atașat.

Primele două eseuri ale cărții, „Demiurgul cel rău” și „Noii zei”, nu au însă legătură cu budismul, ci cu gnosticismul și scepticismul, două formule „nihiliste” ale Antichității. Trecerea abruptă de la o doctrină la alta nu-l deranjează prea tare pe Cioran („Sunt bogomil și budist. Cel puțin așa reiese din Demiurgul cel rău”[1]) și, la drept vorbind, nici pe cititor. Într-o notă din Caiete, el afirmă, oarecum în același sens cu remarca mea: „În fața morții, nu există decât două formule posibile: nihilismul și Vedãnta. Eu trec de la una la alta fără să pot alege, fără să mă pot fixa la nici una.”[2] Plecând însă de la premisa că lumea aceasta e o lume rea, așa cum decurge din eseul „Demiurgul cel rău”, discuția despre posibilitatea unei terapii, care e lansată în eseurile „budiste”, capătă o altă semnificație și este încă o dovadă că textele nihiliste și cele budiste au legătură între ele.

 Evident, Cioran nu a cunoscut budismul doar prin intermediul lui Schopenhauer sau al lui Nietzsche. Legătura lui cu diversele curente ale filosofiei orientale este foarte veche, fiind inițiat, între alții, de prietenul său Mircea Eliade. În stilu-i binecunoscut, Cioran și-a ascuns în mod constant erudiția, dând apă la moară detractorilor, care au crezut că i-o pot contesta. Pe de altă parte, este destul de clar că nu era ceea ce numim un specialist în budism, cum este Mircea Eliade, ci mai degrabă un pasionat al acestei religii și un interpret empatic și filosofic avizat al textelor budiste. Oricum, acest eseu nu-și propune să scoată la suprafață influența budismului asupra lui Cioran, ci să marcheze această influență în mijlocul unor căutări cu semnificație terapeutică, pe care le avea în anii ’60.

De la ideologie la fiziologie

Demiurgul cel rău aapărut în 1969, la un an după protestele studenților din Paris. Atmosfera de descătușare emoțională, specifică acelei epoci, nu transpare deloc în cartea lui Cioran, decât, poate, într-un fel indirect și negativ, ca sfârșit al unei lumi, de unde și anumite profeții tulburătoare, cu bătaie lungă, cum este aceasta: „După toate semnele, omul, revenind la faza lui inițială, își va regăsi locul alături de cimpanzeu, de gorilă, de urangutan, le va semăna din nou și-i va veni din ce în ce mai greu să se fâțâie în poziție verticală. Frânt de oboseală, va fi chiar mai gârbov, poate, decât tovarășii săi de altădată. Ajuns în pragul senilității, se va preface iar în maimuță, căci nu vedem ce i-ar rămâne mai bun de făcut”[3]. Desigur, nu ne-am fi așteptat de la Cioran să participe la festivalul de la Woodstock, deși hipioții îi atrăseseră atenția lui Eliade și altora din generația lor. Jim Morrison, Janis Joplin și Jimi Handrix – vedete la muzicii pop aflate în plină afirmare – aveau să moară în mod neașteptat, la mai puțin de 30 de ani, din cauza consumului excesiv de alcool și droguri. În ceea ce-l privește pe Cioran, el e trecut deja de vârsta de 50 de ani. Trăirismul din perioada tinereții e tot mai departe și, oricum, este, cel puțin ideologic, la celălalt pol față de acela al hipioților. De fapt, în această perioadă și în anii precedenți prioritatea lui Cioran nici nu este de natură ideologică, ci fiziologică: el se confruntă cu oarece probleme de sănătate. Caietele oferă iarăși câteva repere. În 1965, când scrie „Paleontologie”, Cioran își notează: „De șase luni nu iau decât calmante (homeopatice). Cum oare să-mi funcționeze spiritul? E adormit, în orice caz incomodat de aceste extracte de plante, de leacurile astea băbești. Cu toate astea, sunt leacurile de care au nevoie măruntaiele mele. Am sacrificat spiritul, m-am sacrificat pentru un dram de sănătate.”[4]

Problema corpului este, de cum se știe, fundamentală pentru Cioran, fiind enunțată chiar în cartea sa de debut, Pe culmile disperării, aproapeîntotdeauna un bun punct de plecare în înțelegerea sa: „Realitatea corpului este una dintre cele mai groaznice realități”, apoi adaugă: „Căci spiritul este fructul unei maladii a vieţii, precum omul nu este decît un animal îmbolnăvit. Existenţa spiritului este a anomalie în viaţă”[5]. Totuși, Pe culmile disperării, care începe cu un eseu destul de lung despre lirism, nu e nicidecum orientată către căutarea unui echilibru psihologic și fiziologic, către liniște și detașare, către dietă și disciplină spirituală. Această orientare apare ceva mai târziu la Cioran. Detatașarea, care merge până la budism, se produce mai degrabă odată cu opera franceză, în cadrul căreia Demiurgul cel rău joacă un rol important tocmai datorită amprentei budiste, a budismului ca semn al unei căutări de ordin terapeutic. Omul fiind un „animal îmbolnăvit”, el caută sau speră să se însănătoșească din punct de vedere spiritual. Ce se întâmplă însă atunci când nu spiritul, ci corpul omului se îmbolnăvește?

Meditațiile și, mai exact, plângerile lui Cioran asupra corpului sunt, practic, o constantă a operei lui.[6] Ele privesc deopotrivă aspecte morale și fiziologice. Transfigurarea în extaz (inclusiv sexual) a limitelor corporale este una dintre obsesiile sale de tinerețe, dar – în epoca despre care vorbim – Cioran este preocupat mai degrabă de posibilitatea detașării de sine și de tulburările organelor, precum și de posibilitatea depășirii fricii de moarte. Punctul de plecare nu este atât spiritul, cât corpul și senzațiile corporale, mai ales cele de durere. Corpul este, așadar, cel care, prin bolile sale, solicită o abordare terapeutică în genul aceleia propuse de budism. Corpul, prin boala sa, urgentează apelul la o terapie spirituală, căci spiritul unui trup bolnav nu poate fi decât neliniștit din cauza bolii de care suferă trupul pe care îl locuiește. Acesta este și motivul pentru care, în locul unei transfigurări a trupului prin extaz, apare o nevoie nouă, aceea a calmării durerii prin tratament medical și a liniștirii prin terapie a sufletului unui trup bolnav. Nevoia de terapie este legată de spaima de moarte, dar și de fisura pe care boala o creează în conștiință[7]. Ea face trimitere la procesul banal de îmbătrânire, iar Cioran, la cei 50 de ani ai săi, se putea gândi la asta, desigur. Este însă și o spaimă că, în fapt, a fost vizată damnarea sau detracarea ființei, boala apărând în acest caz din vina sufletului sau fiind o fatalitate a sa (de aceea, nu sunt deloc întâmplătoare trimiterile la Swift și Baudelaire, doi damnați). Ar putea fi, de asemenea, vina unui zeu rău, care ar fi viciat existența de la rădăcină[8]. Ipoteza apare, așa cum am spus deja, în „Demiurgul cel rău”: „Nimic nu va putea să-mi scoată din minte că lumea asta e fructul unui zeu tenebros ce-și prelungește umbra în mine, și că misiunea mea este să duc la ultimele consecințe blestemul ce apasă asupra lui și a operei sale”[9].

Ființa ca metaforă. Satori

În 1966, el notează în Caiete: „Ideea de a scrie despre muzeul de Paleontologie mi-a venit în momentul când, ajuns la un grad de slăbiciune alarmant, mă socoteam mai apt ca oricând să meditez asupra scheletului în general. Mă simțeam solidar cu toate umbrele acelea, nu mai eram decât o creatură în oase, carnea fiindu-mi doar o amintire.”[10] Într-adevăr, în „Paleontologie” diferența dintre carne și schelet este radicalizată, însă prilejul e oferit de faptul că Cioran slăbise îngrijorător de mult, ajunsese, cum se spune, numai piele și os. Nu e mai puțin adevărat, după cum remarcă Ilinca Gregori, citându-l pe Eliade, că: „… cadavrul și scheletul fac parte și din materialul didactic al profesorilor budiști…”[11]. Cioran folosește deci un topos budist, pe care însă, trăind la Paris, îl identifică într-un muzeu de științe naturale. Acest muzeu și mai ales sălile dedicate scheletelor sunt niște veritabile osuare, cu deosebirea că oasele aparțin tuturor speciilor animale, nu doar oamenilor. Întregul eseu reflectă o atitudine austeră, favorabilă monahismului: „Monahismul, de n-ar avea decât părți odioase, și tot ar prețui mai mult decât orice alt ideal. Mai mult ca oricând, ar trebui să zidim mănăstiri… pentru cei care cred în orice și pentru cei ce nu cred în nimic”.[12] Cioran se teme că slăbește, dar în același timp carnea i se pare oribilă, „o adevărată molimă de viață”[13], iar actul sexual legat de ea, nu mai puțin: „Nu putem accepta ca un zeu – și nici măcar un om – să purceadă dintr-o gimnastică încununată cu un grohăit”[14]. Această viziune, care continuă să fie ironizată, reflectă totuși nevoia retragerii din tumultul lumii și încercarea, nu lipsită de o doză de ridicol, de a legitima o dietă plecând de la solide principii metafizice.

Carnea și scheletul se află într-o opoziție cu valențe ontologice: „Pe lângă soliditatea, pe lângă seriozitatea scheletului, carnea pare ridicol de provizorie și de frivolă”[15]. Carnea tulbură, fiind aproape un hoit, pe când scheletul invită la detașare. Carnea e perisabilă; scheletul este „fundamentalul din noi”[16]. Sesizăm din nou ironia intrinsecă scriiturii cioraniene. Ironia atacă sau, mai exact, macină orice principiu, îl privește în răspăr, îl întoarce pe dos. Dacă scheletul este un fundament, el nu poate fi, desigur, un fundament al vieții sau este doar fundamentul sau suportul aceleiași vieți perisabile, pe care o întreține carnea.  

Aceste meditații nu sunt surprinzătoare la un autor precum Cioran, deși tonul rece, aproape funebru este insolit. Ceea ce atrage în mod special atenția este o anumită schimbare a atitudinii față de viață, budismul incipient sau, cum ar spune Nietzsche, negarea vieții. Ea devine și mai evidentă în eseul „Neizbăvitul”, unde Cioran, îmbrățișând budismul sau măcar folosindu-i conceptele, contestă indestructibilitatea ființei: „Sunt o „ființă” doar metaforic vorbind; dacă aș fi și în fapt, aș rămâne astfel de-a pururi, iar moartea, golită de semnificație, n-ar mai avea asupră-mi nici o putere”[17].  De asemenea: „Într-adevăr, mântuirea nu are sens decât dacă suntem provizorii până la deriziune”[18]. Într-un anumit sens, el pare a dori să progreseze în luciditate, însă această abordare nu-l conduce în fapt la o formă de fatalism, de înțelegere și acceptare a necesității? Nu se desparte Cioran în această carte de Lev Șestov, maestrul său din tinerețe? Nu se îndepărtează el de strigătele lui Iov, propunând în schimb o înțelepciune a dezagregării? În anumite privințe, nu, desigur. Pentru Șestov, ca și pentru Cioran, existența, viața au ceva viciat: „Suntem convinși cu toții că în existența însăși se află un viciu ascuns, care nu poate fi biruit nici de creatorul însuși”[19]. De această dată, ceea ce caută însă Cioran nu este saltul șestovian sau kierkegaardian în absurd, ci un lucru, poate, mai puțin curajos, dar mai concret: o terapie. Urme ale trezirii de tip șestovian se regăsesc și în aceste eseuri. De exemplu: „Trezirea nu depinde de capacitățile intelectuale: poți avea geniu și să fii un nerod, spiritualmente, desigur”.[20] Acest tip de trezire conduce însă la o expandare a eului, adică a entității asupra căreia, în aceste eseuri, Cioran își orientează atacurile. Progresul spiritual presupune tocmai renunțarea la ideea că ești deținătorul unui eu – o idee, desigur, budistă. Dar nu doar eul își pierde atracția, ci și gândirea. Incapabilă în mod real de salturi veritabile, „… gândirea se hrănește din propria-i substanță, îi place să se manifeste, să se multiplice; eventual, poate să tindă spre adevăr, dar ceea ce-o definește e aflarea în treabă…”[21]. În spatele acestor diferențe mai mult sau mai puțin subtile se află însă o întrebare simplă: suntem deținătorii unui eu veritabil, etern, sau eul este o iluzie de care trebuie să ne eliberăm pentru a ne vindeca? Cioran încearcă să urmeze calea budistă, însă în același timp o sabotează, chiar afirmându-și propriul eu. El lasă în același timp impresia că această afirmare a eului este, de fapt, o formă aprofundată de asumarea a budismului. Acest lucru paradoxal este posibil pentru că budismul Zen pune accentul pe experiența personală și nu pe vreo doctrină anume. Daisetz Teitaro Suzuki explică interesul primordial al budismului Zen pentru experiența personală: „Experiența personală, prin urmare, este totul în Zen. Nu există idei inteligibile pentru cei care nu au sprijinul experienței. Aceasta este o platitudine. (…) Fundamentul tuturor conceptelor este experiența simplă și nesofisticată. (…) Natura înțelegerii umane ne obligă să nu avem prea multă încredere în infrastructură. Mistificarea este departe de a fi obiectul Zen-ului în sine, dar, pentru cei care nu au atins realitatea esențială a vieții, Zen-ul apare inevitabil ca mistificator. Pătrunde prin suprastructura conceptuală și ceea ce este imaginat a fi mistificare va dispărea dintr-o dată și, în același timp, se va produce o iluminare cunoscută sub numele de satori”.[22]  O notă ambiguă din 1965 arată că apropierea lui Cioran de budism este mai degrabă aceea a unui scriitor, de vreme ce scopul ultim al „cufundării” în Zen este scrierea unui eseu: „Sunt cufundat în Zen. Trebuie să mă rup de el. Textului pe care vreau să-l scriu despre aspectul pozitiv al experienței irealității trebuie să-i aflu izvorul în mine însumi, în reflecțiile și mai cu seamă în [23]senzațiile mele. Despre satori nu se citește; satori se așteaptă, se nădăjduiește.” Cioran trebuie să scrie din sine însuși, el nu încetează să fie Cioran nici chiar atunci când e cufundat în Zen, iar aceasta n-ar fi nimic altceva decât urmarea căii budiste și nădăjduirea în satori, adică, potrivit aceluiași Daisetz Teitaro Suzuki, în dobândirea unei priviri intuitive în interior, deosebită de înțelegerea intelectuală și logică[24].

Nevoia de terapie

Am pus influența profundă pe care, în anii ’60, budismul a avut-o asupra lui Cioran pe seama unor probleme de sănătate, deși, bineînțeles, acest aspect nu este o explicație în sine. Ea atrage însă atenția, așa cum am remarcat deja, asupra legăturii dintre starea de sănătate și nevoia de terapie. Cea din urmă devine o urgență nu din cauza unor dificultăți de ordin psihic, independente de corp, ci din cauza corpului însuși, care astfel iese din neutralitate pentru a-și dezvălui, prin durere, natura perisabilă și a aminti de moarte. Nu avem, așadar, nevoie de terapie doar atunci când ne confruntăm cu dificultăți de ordin psihic, ci și atunci când suntem depășiți de evoluția proastă a stării noastre de sănătate. Aceasta nu este însă singura problemă ridicată de Cioran, care pare a se afla într-o căutare a unei aproximări de sine din punct de vedere psiho-fizic. Nevoia de terapie apare și pentru că psihicul este fisurat, iar Cioran se întreabă, indirect, în ce măsură un damnat poate „lipi”, prin terapie, ceea ce a fost ”spart” în urma unei acțiuni șocante asupra psihicului sau a corpului. Nu este un damnat prin definiție incapabil de revenire la normalitate? Nu arată damnatul prin chiar existența sa că terapia nu funcționează tocmai în cazurile cele mai dificile, deci acelea care ar avea, practic, cea mai mare nevoie de terapie? Terapia este însă pusă de Cioran și în legătură cu statutul lumii. Ce sens ar putea avea terapia într-o lume imperfectă, făcută de un zeu rău? Imperfecțiunea lumii poate fi de așa natură, încât să anuleze posibilitatea terapiei, ca atunci când cineva este mult prea marcat de o anumită deficiență pentru ca o acțiune terapeutică să aibă vreun efect. Aceste întrebări nu apar explicit în textele lui Cioran, dar ele pot fi extrase cu ușurință din logica expunerii lui. De altfel, sensul însuși al terapiei pare a fi, la Cioran, destul de limitat: „Nu există adevăr decât în efortul fizic și contemplare; restul este accidental, inutil, nesănătos. Sănătatea stă în activitatea fizică și în vacuitate, în mușchi și în meditație; în nici un caz în gândire.”[25] În alt loc insistă asupra muncii manuale: „Singurul lucru care îmi face bine în chip absolut este munca manuală. Nimic altceva nu mă poate face fericit, căci nimic altceva nu suspendă în chip agreabil vârtejul întrebărilor fără răspuns.”[26] La aceste sfaturi terapeutice de sorginte budistă, pe care Cioran și le dă lui însuși, pot fi adăugate orientarea minții spre depășirea dorinței și a gândirii, orientarea către dietă și nu către consum, eliberarea de posesia asupra obiectelor și chiar mai mult decât atât („Ideea că nu posedăm nimic, că nu suntem nimic e o mângâiere; mângâierea supremă constă în victoria asupra înseși acestei idei”[27]), detașarea de propriul eu și meditația asupra iluziei ființei, progresarea în trezire și aprofundarea neantului. Budismul este, pentru Cioran, mult mai mult decât un pretext. Deși el nu devine în cele din urmă un budist, se simte fascinat de această religie, își face speranțe că practicile ei ar putea să funcționeze. Nu merge însă niciodată până la capăt, considerând că ființa umană, ca și mediul în care aceasta trăiește (un Univers creat de un zeu rău) nu sunt prielnice unei terapii.

---

[1] Caiete, III, 1969-1972, Humanitas, București, 2010, p. 34.

[2] Cioran, Caiete, I, 1957-1965, Humanitas, București, 2010, p. 113.

[3] Cioran, Demiurgul cel rău, Humanitas, București, 2007, p. 49.

[4] Cioran, Caiete, vol. 1, p. 345.

[5] Cioran, Pe culmile disperării, Humanitas, București, 1990, p. 75.

[6] Pe această temă, a se vedea capitolul „Trupul și avantajele bolii” din Mircea A. Diaconu, Cui i-e frică de Emil Cioran?, Cartea Românească, 2008, pp. 225-238.

[7] Gilles Deleuze, Logica sensului, TACT, 2022.

[8] Cioran, Demiurgul cel rău, p. 7.

[9] Cioran, Demiurgul cel rău, coperta a patra.

[10] Cioran, Caiete, II, p. 10.

[11] Ilinca Gregori, Cioran. Sugestii pentru o biografie imposibilă, Humanitas, București, 2012, p. 185.

[12] Cioran, Demiurgul cel rău, p. 51.

[13] Ibidem: p. 17.

[14] Ibidem: p. 17.

[15] Ibidem: p. 48.

[16] Ibidem: p. 50.

[17] Ibidem: p. 91.

[18][18] Ibidem: pp. 91-92.

[19] Lev Șestov, Kierkegaard și filosofia existențială (vocea celui care strigă în pustie), Eikon, București, 2018, p. 56.

[20] Demiurgul cel rău, p. 58.

[21] Ibidem: pp. 92-93.

[22] Daisetz Teitaro Suzuki, Introducere în budismul Zen, Polirom, Iași, 2015.

[23] Cioran, Caiete, I, p. 341.

[24] Suzuki, p. 92.

[25] Demiurgul cel rău, p. 96.

[26] Caiete, I, p. 337.

[27] Demiurgul cel rău, pp. 94-95.

INDICAȚII DE CITARE:

Arthur Suciu, „Cioran și căutarea unei terapii” în Anthropos. Revista de filosofie, arte și umanioare nr. 2/2025

Acest articol este protejat de legea drepturilor de autor; orice reproducere / preluare integrală sau parțială, fără indicarea sursei, este strict interzisă.